Fondée formellement en 1984, elle regroupe actuellement plus de quarante fédérations indiennes, mono- ou pluriethniques, de l'Amazonie péruvienne.Retour

 

G. Vermès. 1997. L’intelligence de la langue (à paraître).Retour

 

Le processus d'explicitation des notions opératoires utilisées dans le discours pédagogique en classe est lié à la méthode inductive interculturelle, qui procède à partir de l'apport des connaissances indiennes par les élèves à leur systématisation au moyen des catégories avec lesquelles opérera, ensuite, la définition en guise de conclusion.Retour

 

Voir à ce sujet GASCHÉ 1993a (en espagnol 1993b) et la Note de recherche publiée ci-après (en espagnol GASCHÉ 1997b).Retour

 

Sont écrits en italiques les concepts et notions qui ont une valeur opératoire dans l'enseignement du Programme de Formation en question. Au lieu du terme de « peuple », la confédération indienne concurrente au Pérou, CONAP, utilise dans son autodésignation même et dans ses écrits celui de « nationalité » : « Confederación de Nacionalidades Amazónicas del Perú »; ce terme est également d'un usage courant en Équateur, où l'organisation amazonienne s'appelle « Confederación de las Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana » (CONFENIAE).Retour

 

J'emploierai, pour me référer au cadre social, politique, économique ou culturel extérieur des sociétés et peuples indiens amazoniens, les qualificatifs de « national », « environnant », « dominant » ou « occidental », selon la connotation que je souhaite évoquer dans les contextes respectifs. Le terme de société indienne est réservé, conformément à l'usage adopté dans le Programme, pour évoquer la réalité sociale indienne à l'époque autonome, c'est-à-dire, avant l'établissement de la domination politique, de la dépendance économique et de l'aliénation idéologique; le terme de peuple se réfère à la situation des avatars de ces sociétés après la perte de l'autonomie; la réalité d'un peuple indien ne peut donc plus se penser sans prendre en compte le cadre socio-politique global et environnant.Retour

 

L'auteur de cet article a assisté a plusieurs Assemblées Générales d'AIDESEP et à plusieurs Congrès de ses fédérations régionales; il entretient avec les dirigeants d'AIDESEP et avec certains dirigeants de ces fédérations des relations de travail et de coopération depuis plus de dix ans. Certains d'entre eux se sont exprimés par écrit (Nugkuag 1985, [1986], 1990, 1992; Casanto [1986]). Voir aussi : la revue d'AIDESEP Voz Indígena, dont 37 numéros ont paru depuis 1981 et AIDESEP(2), (3), (4) 1991. L'auteur a pu aussi consulter des documents internes : Mishari [1990], Shajián(1), Shajián(2), AIDESEP(1). Retour

 

Les publications de la COICA sont peu nombreuses. Elle a fait paraître dernièrement un dépliant publicitaire qui expose ses objectifs et ses lignes d’action. Sous ses auspices, a été publié : Chirif, Garcia, Smith 1991. L’auteur a pu consulter quelques documents internes, voir : COCIA (1), COCIA (2(, Grefa 1994.Retour

 

Les usages faits par les dirigeants indiens amazoniens des termes d'« autonomie » et d'« autodétermination » ne permettent pas d'y déceler des différences de sens. Ainsi V. Grefa, le second coordinateur général de la COICA et représentant de l'Alliance Mondiale des Peuples Indigènes Tribales des Forêts Tropicales, a présenté à Genève une déclaration, où, entre autres, est revendiqué « le droit à la libre détermination, à l'autodétermination et à l'autonomie », puis, quelques lignes plus loin, est exigée pour les peuples indigènes la « participation dans la vie sociale, politique, économique et culturelle de chacun des États, puisqu'ils en font partie », ce qui semble réduire les trois termes antérieurs à une simple synonymie à effet rhétorique et, en tout cas, exclut toute aspiration à l'indépendance (Grefa 1994).Retour

 

De bons résumés de l'évolution des instances de l'ONU, dans lesquelles les organisations indiennes (et indigènes en général) ont trouvé participation, ainsi que des travaux de ladite sous-commission se trouvent dans : Barsh 1986, Alfredsson 1989, Morin 1992.Retour

 

C'est en effet l'acceptation d'une portée restreinte des notions d'« autonomie », ou d'« autodétermination », et l'insertion des revendications dans le cadre des débats et de la lutte pour les Droits de l'Homme, telles qu'elles sont recommandées par ailleurs par certains juristes du droit international (Alfredsson 1982, Anaya 1990), qui ont rendu possible la participation des organisations indiennes à l'élaboration d'une Déclaration Universelle des Droits des Peuples Autochtones dans les instances de l'ONU. Que cette portée restreinte est explicitement attachée à l'emploi que font des organes de l'ONU de la notion de « peuple », la Convention no 169 de Organisation Internationale du Travail « sur les peuples indigènes et tribales dans des pays indépendants » le dit expressément (OIT 1992, Introduction et art. 1.3). Voir aussi les débats sur « peuples » ou « populations » mentionnés dans Swepston 1989, Morin 1992, 500, 504-505).Retour

 

Dans l'usage de cette sous-commission des Nations Unies, le terme de peuple reste circonscrit à des populations autochtones qui font partie d'un État et sont généralement entourées par une population ethniquement différente, qui, le plus souvent, a conquis le territoire des autochtones à un moment de l'histoire et s'est employée à y établir un système politique sous son contrôle et qui relègue les populations originelles dans une position de dominées (voir : R. Martinez Cobo cité par Alfredsson 1982, 120), que ce soit de droit ou de fait. La définition de « peuples tribaux et indigènes », adoptée en 1989 par l'OIT, embrasse les mêmes contenus (OIT 1992, art. 1).Retour

 

Le Programme de formation d'instituteurs utilise ce concept dans une perspective d'hypothèse de travail qui vise la mise en évidence du rapport entre les façons de parler et le contexte social, et plus particulièrement, de la valeur d'outil de tout discours. Ceci doit contribuer à la formation d'une attitude critique face à tout exercice de la parole, que ce soit depuis la position de l'auditeur ou depuis celle du sujet parlant, et par là, à celle d'une compréhension plus précise de la responsabilité sociale dans cet exercice. Je suis parti dans cette voie sur les traces des idées pionnières de Bakhtine/Bajtín (1981, 1995), et ceci après avoir été sensibilisé à cette valeur d'outil des discours par mes hôtes witoto lors de mes premiers séjours sur le terrain en Amazonie colombienne de 1969 à 1970 et de 1973 à 1974.Retour

 

Une analyse différente du rôle des dirigeants des organisations indiennes de l'Amazonie péruvienne est faite par Chaumeil (1990). Sa méthode débouche, selon son propre aveu fait dans la conclusion, sur des « propos contradictoires », contradiction qu'il se borne à déclarer apparente, et à laquelle il se contente d'attribuer le mérite de traduire « l'ambiguïté ou l'ambivalence d'une situation politique en pleine évolution » (109). Mon approche, dans les lignes qui suivent, montre plutôt les problèmes d'articulation entre le rôle des dirigeants (inter)nationaux et leurs bases sociales que les oppositions, comme le fait Chaumeil, ce qui me permet, par la vision de rôles politiques différenciés, d'éviter le cul-de-sac méthodologique.Retour

 

Ceci est vrai pour l'histoire de l'Amazonie péruvienne vue à long terme (San Román 1975, Golob 1982), mais continue à être valable pour l'histoire récente. Un panorama ample des facteurs extérieurs, qui émanent de la politique de l'État des dernières cinquante années, mais ont des répercussions régionales inégales dans l'ensemble amazonien péruvien, est décrit dans : Barclay, Rodriguez, Santos, Valcárcel 1991. Retour

 

Cette affirmation repose sur l'observation par l'auteur des activités qu'ont réalisées différentes fédérations indiennes dans leurs régions respectives et dans les centres politiques et administratifs dont elles dépendent.Retour

 

J'ai montré ailleurs (Gasché 1992, 7-27), comment des idées indiennes, concernant l'agriculture et l'ensemble société-nature et exprimées dans des formes de discours traditionnels, trouvent leur expression dans un discours politique à portée internationale, et ceci à l'occasion d'un débat qui devait aboutir à une alliance entre organisations indiennes et écologistes. J'attribue donc le fait que les contenus proprement indiens soient subsumés génériquement et implicites dans les discours indiens de niveau international, plus à une étape historique qu'à un soi-disant caractère intrinsèque de ces discours. Je pense en effet que l'explicitation de ces contenus, dont, à la faveur de certaines occasions, on voit les premières réalisations, est partie intégrante du processus de consolidation des organisations indiennes et de la formation de l'avenir de leurs peuples, d'où l'importance que prend l'exercice de l'explicitation dans un nouveau modèle d'éducation indigène (voir, ci-après, Un discours à créer : le discours pédagogique et ses fonctions). Par ailleurs, le thème de la variété des formes de discours traditionnels et récents d'usage local et régional mérite une élaboration plus détaillée à laquelle nous prévoyons consacrer un travail ultérieur.Retour

 

À titre d'illustration d'une telle prise de position de la part d'un dirigeant indien, je traduis in extenso la réflexion qu'a formulée Andrés Noningo Sesén, indien huambisa et ancien président du Conseil Aguaruna et Huambisa, à la suite d'un voyage à Bogotá et après avoir pris des photos dans un dépôt d'ordures à Lima, où certaines personnes s'approvisionnent en aliments. « Regardez le développement », dit-il, « c'était autrefois un paysan d'une communauté andine. » Et il poursuit :

« Dans mon pays, je me levais tranquillement le matin. Je n'avais pas à me soucier de mes vêtements, car ma maison se trouvait isolée, entourée de mes jardins et de la forêt. Paisiblement, je m'attardais à regarder l'immense Nature du rio Santiago, tandis que mon épouse allumait le feu. Je me rafraîchissais dans le fleuve et partais en canot, dès la première lueur du jour, pour attraper quelques poissons « cunchis » ou tendre le filet aux « mojarras ». Sans me soucier de l'heure, je revenais. Mon épouse me recevait contente, préparait les poissons et m'offrait à boire de la bière de manioc chaude, alors que je me réchauffais près du foyer. Nous faisions la conversation, mon épouse, mes enfants et moi, jusqu'à épuiser notre sujet. Ensuite, elle partait au jardin, et moi avec mon fils, à la forêt. En marchant dans la forêt, j'enseignais à mon fils, comment est la nature, quelle est notre histoire, – tout selon mon goût et en suivant les enseignements de nos ancêtres. Nous chassions et nous retournions contents à la maison avec notre gibier. Mon épouse me recevait heureuse, fraîchement baignée et peignée, vêtue d'un tarache (jupe traditionnelle) neuf. Nous mangions jusqu'à être rassasiés. Si je voulais, je me reposais; sinon, je rendais visite à des voisins ou fabriquais quelque objet artisanal. Plus tard, des parents arrivaient et nous buvions de la bière de manioc, racontions des anecdotes et, si l'ambiance y était, nous finissions par danser toute la nuit.

Aujourd'hui, avec le développement, les choses ont changé. Le matin, il y a des heures pour le travail. Nous travaillons dans la culture du riz jusqu'à tard, puis nous rentrons sans rien. Mon épouse, faisant longue mine, dépose devant moi tout juste un plat de manioc avec du sel. Nous ne nous disons presque rien; mon fils va a l'école, où on lui enseigne des choses de Lima. Après la récolte, il faut se disputer mille fois pour finalement réussir à se faire payer une misère. Tout va au camionneur et aux commerçants. Je rapporte chez moi à peine quelque boîtes de thon, quelques pâtes, et le pire, c'est qu'avec ce type d'agriculture, les terres communales s'épuisent, et bientôt, il ne nous en restera plus. Je vois déjà mes compatriotes fouiller les champs d'ordures à Lima.

Quand j'étais à Bogotá, je voulais savoir comment était la vie des millionnaires, et l'on me dit que les millionnaires avaient des maisons isolées au milieu de beaux paysages; qu'ils se levaient tranquillement le matin pour regarder le paysage, et qu'ils se baignaient dans leurs piscines; qu'ils retournaient quand la table était mise, et qu'ils faisaient tranquillement la conversation avec leur épouse et leurs enfants; que les enfants allaient à un collège choisi, où on leur donnait un enseignement qui soit au goût de leur père; que l'homme se promenait à travers ses terres, abattait au fusil quelques oiseaux ou pêchait et, à son retour, il rencontrait la table bien mise et son épouse bien arrangée pour le déjeuner; qu'il dormait après le repas ou se consacrait à la peinture, à son hobby de menuiserie ou à d'autres choses de ce genre; qu'ensuite, il sortait chez des amis boire quelques verres et, si l'envie les prenait, ils dansaient jusqu'à l'heure qu'ils voulaient.

Alors, je me demande : Est-ce que cela veut dire que, moi avec tous mes compatriotes, nous finirons dans les champs d'ordures, pour qu'un ou deux millionnaires puissent mener la vie que nous menions auparavant? Qu'est-ce que ce développement? » (Revue hebdomadaire Kanatari, Iquitos, du 7 août 1994, pp. 17, 18).Retour

 

Ceci pose tout un éventail de problèmes quant à la distinction et les rapports entre « savoirs indigènes » et « connaissances scientifiques », et quant aux modalités différenciées de leur apprentissage. Cet univers de problèmes met les chercheurs et agents scientifiques devant de nouvelles responsabilités sociales, en particulier ceux d'entre eux qui exercent leur métier en contact direct avec les populations indigènes et dont les disciplines se nourrissent, au moins partiellement, des savoirs indigènes : médecins, biochimistes, écologistes, biologistes, agronomes, ingénieurs forestiers, anthropologues, sociologues, etc. Cela est d'autant plus évident quand les dirigeants manifestent l'attente d'un retour positif de la part de ces sciences qui se construisent aussi sur les savoirs et acquis culturels indiens. J'ai traité ailleurs quelques aspects de ces problèmes (Gasché 1992). Retour

 

Encore que ce soit là un débat d'actualité européenne (voir p. ex. : Gosselin, Van Haecht 1994, Cahen 1994), dont les retombées faciliteront sans doute la compréhension de la problématique politique des peuples indiens amazoniens, a fortiori si le dialogue entre chercheurs européanistes et américanistes s'intensifie.Retour

 

Pour des données historiques et des points de vues critiques sur les activités éducatives de l'ILV et sur d'autres programmes d'éducation bilingue plus récents au Pérou, voir : Larson, Davis, Ballena, 1979; Stoll, 1985, 149-239; Trapnell [1986], 121-145; Montoya, 1990; Gasché, 1989-90.Retour

 

Dans un autre ordre de faits, mais qui illustre également une dévalorisation globale, idéologique, comme conséquence d'une observation objective singulière, Darcy Ribeiro (1973, 119-121) rapporte l'histoire de trois chefs d'une tribu guerrière, les Kaingang du Sud du Brésil. Ceux-ci, lors d'un premier voyage en train à São Paulo, à l'observation de l'importance démographique des Blancs, furent démoralisés au point qu'à leur retour, non seulement l'ethos guerrier de tout leur peuple fut cassé, mais aussi sa volonté de conserver leur culture. « Depuis lors, le prestige qu'ils attribuaient au Blanc fut tel qu'aucune valeur tribale ne put subsister. Ils avaient appris qu'ils ne pouvaient rien contre le Blanc, sauf se rendre sans armes à son pouvoir. Ainsi fut brisé l'orgueil qu'ils avaient pour leurs danses, leurs chants, leurs coutumes particulières, et ils commencèrent à adopter tout élément culturel qui leur fût accessible : les vêtements, la nourriture, les façons de manger et tout le reste qui fût symbole de la civilisation à laquelle ils se soumettaient » (120, lettres grasses de JG).Retour

 

Pour éviter tout malentendu quant à la valeur que je donne aux termes d'« universel » et de « scientifique », j'accepte comme entendu que pas toutes les notions dont usent les sciences sont de nature universelle et scientifique dans le sens que nous entendons ici; de même, il arrive que les sciences usent de métaphores pour induire l'entendement. Retour

 

Je m'appuie sur les affirmations recueillies auprès des élèves de notre Programme.Retour

 

Pour éviter tout malentendu quant à la valeur que je donne aux termes d'« universel » et de « scientifique », j'accepte comme entendu que pas toutes les notions dont usent les sciences sont de nature universelle et scientifique dans le sens que nous entendons ici; de même, il arrive que les sciences usent de métaphores pour induire l'entendement.Retour

 

Par là, il devient clair que la formation des instituteurs dans le Programme d'AIDESEP contient des composantes qui doivent permettre au futurs diplômés d'assumer – aussi et éventuellement – des fonctions de dirigeants sur la base de motivations et d'objectifs explicites et avec des connaissances élargies quant au fonctionnement et aux stratégies d'une organisation indienne dans les contextes national et international. Le Programme compte remédier ainsi à la difficulté actuelle d'AIDESEP « de trouver des candidats qui possèdent à la fois des instruments politiques et de gestion et qui conservent en même temps des racines solides dans une communauté locale » (Smith 1994, 20-21).Retour

 

Mais ceci, par la spécificité de la tâche et la diversité des problèmes qu'elle doit aborder, pose aussi, et je le mentionne en passant, le problème de la formation des enseignants, qu'ils soient pédagogues, anthropologues, ou des spécialistes en sciences exactes ou naturelles.Retour

 

Voir à ce sujet et pour l'Amazonie : Cerón Solarte 1991; Denevan et Padoch 1990; Gasché 1992.Retour

 

Voir : Gasché 1993a et b (en espagnol).Retour

 

Pour une démonstration détaillée, voir : Etsa 1996.Retour

 

Voir : Etsa 1996, pp. 279-80.Retour

 

Ceci, évidemment, n'exclut point que dans leurs manifestations concrètes, culturelles, ils se combinent avec des traits, soit techniques, d'efficacité différenciée, soit stylistiques, de traditions régionales variables (Leroi-Gourhan).Retour

 

Des versions antérieures de ce texte ont été publiées en français et en espagnol, voir : Gasché 1996, 1997a.Retour

 

TABLEAU DE LA POPULATION INDIENNE DU PÉROU RECENSÉE EN 1993 PAR ETHNIES

 

ETHNIES

POPULATION

ABSOLUS

%

TOTAL

ACHUAL (*)

AGUARUNA (*)

AMAHUACA

AMAIWERI- KISAMBERI

AMARAKAERI

AMUESHA

ARABELA

ARASAIRE

BORA (*)

CAMPA ASHANINCA (*)

CAMPA CAQUINTE

CAMPA DEL ALTO PERENE (*)

CAMPA DEL PICHIS (*)

CAMPA DEL UCAYALI

CAMPA NOMATSIGUENGA

CAMPA PAJONALINO (*)

CANDOSHI-MURATO (*)

CAPANAHUA

CASHIBO-CACATAIBO

CASHINAHUA

CHAMICURO

CHAYAHUITA (*)

COCAMA-C0CAMILLA (*)

CULINA

ESE'EJJA

HUACHIPAERI

HUAMBISA (*)

HUITOTO-MENECA (*)

HUITOTO-MUINANE (*)

HUITOTO-MURUI (*)

JIBARO

KICHWARUNA (SANTARROSINOS) (*)

LAMAS-CHACHAPOYAS

MACHIGUENGA (*)

MAYORUNA-MATSES

OCAINA

OREJON (MAIJUNA)

PIRO (YINE)

PUKIRIERI

QUICHUA DEL NAPO, PASTAZA, TIGRE (*)

SECOYA

SHARANAHUA-MARINAHUA

SHIPIBO-CONIBO (*)

TICUNA

TOYOERI

URARINA

YAGUA

YAMINAHUA

NON SPÉCIFIÉ

239674

4719

45137

247

37

1000

6980

302

122

371

40518

229

1180

3918

2793

5531

3823

1916

267

1661

909

126

13717

10705

300

600

159

5545

676

105

1136

52

254

22513

8679

1177

188

288

2553

57

10553

678

438

20178

1787

248

564

3487

324

10927

100

2.0

18.8

0.1

-

0.4

2.9

0.1

0.1

0.2

16.9

0.1

0.5

1.6

1.2

2.3

1.6

0.8

0.1

0.7

0.4

0.1

5.7

4.5

0.1

0.3

0.1

2.3

0.3

-

0.5

-

0.1

9.4

3.6

0.5

0.1

0.1

1.1

-

4.4

0.3

0.2

8.4

0.7

0.1

0.2

1.4

0.1

4.6