De nombreuses communautés, en Europe, en Amérique, en Asie, en Afrique, ont développé des langages sifflés, diversement complexes. Si on fait l'inventaire des systèmes répertoriés à l'heure actuelle par la littérature scientifique, on en recense une cinquantaine. Mais cet inventaire est assurément incomplet : ainsi, en Basse Casamance (sud-ouest du Sénégal), trois groupes ethniques au moins, les Baïnuk, les Diola et les Manjak, disposent chacun d'un mode sifflé de communication, non encore décrit. Ce texte a précisément pour objectif de présenter le système de communication sifflée (kuhundjuk) utilisé par les Diola, qui, très vivace encore dans certaines zones, est sérieusement mis en péril par les transformations culturelles de cette société et la distance graduelle qu'elle prend par rapport aux pratiques traditionnelles. C'est d'ailleurs cette menace qui rend urgent un travail d'archivage, non seulement pour conserver au moins quelques traces de ce patrimoine culturel, mais aussi pour le valoriser, en le signalant comme digne d'attention, du fait même que le regard extérieur s'y porte.

Si les principes fondamentaux en paraissent relativement stables d'une communauté diola à l'autre, ce mode de communication connaît une importante variation topolectale; il se maintient par ailleurs de manière très inégale dans les différentes régions. La description présentée ici portera essentiellement sur ce qu'il est actuellement chez les Diola d'Oussouye et des environs.

Contenu des messages

Deux catégories de sifflements - les Diola parlent aussi, en français, de sifflets - peuvent être distinguées.

1. Les appellatifs

Une proportion importante des messages sifflés correspond à des appellations : tous les individus mâles, à partir de 6 à 8 ans, et un certain nombre de femmes ont leur propre nom sifflé . Il existe aussi des noms correspondant à des groupes : quartier, village entier. Les appellatifs ne sont pas réservés qu'aux humains : chacune des bêtes du troupeau peut recevoir aussi son nom sifflé.

2. Les messages significatifs

Des significations complexes peuvent être véhiculées de la sorte; leur nombre est toutefois limité, la combinatoire étant réduite, et la plupart des messages associant forme et contenu de manière globale, sans articulation (j'y reviendrai). Sur le nombre total des messages significatifs, les estimations varient. Elles ont toutefois en commun
de créditer les anciens et les générations précédentes d'un plus grand capital que celui qui continue d'être actualisé. En réunissant plusieurs informateurs, j'en ai identifié plus de soixante-dix (voir le Tableau I). Mais cet inventaire n'est sûrement pas exhaustif, parce qu'il existe des messages non accessibles aux non-initiés, et aussi, plus simplement, parce qu'il est loisible à chaque groupe et à chaque sous-groupe de créer ses propres messages, en s'en réservant un usage plus ou moins exclusif.

Caractéristiques formelles des messages

- Longueur des messages

À quelques exceptions près, les sifflets comportent de deux à une vingtaine de notes. Certains messages en usage chez les femmes (voir dans le Tableau I, ceux qui sont marqués d'un F) sont toutefois plus longs, l'un d'eux atteignant une cinquantaine de notes; il n'est cependant pas certain que ces derniers cas appartiennent à la même catégorie : ils peuvent être sifflés, mais le plus souvent, ils sont chantés.

- Liaison entre forme linguistique et forme sifflée des messages

La liaison entre les prénoms des individus et les sifflements appellatifs est arbitraire : il n'existe pas de système de correspondance entre phonie et mélodie; dès lors, d'une part, à entendre un nom sifflé inconnu, on ne peut déterminer qui il désigne; d'autre part, quand on ignore le nom sifflé de quelqu'un, on ne peut le deviner par son prénom.
Cela n'empêche pas que la forme sifflée soit parfois mise en relation avec la forme phonique, de manière quelquefois un peu compliquée. Ainsi, un homme prénommé Kumateyo a un nom sifflé sur trois notes, dont certains disent qu'elles correspondent au diminutif /teteyo/.
D'autres personnes ont un nom sifflé dont le nombre de notes excède celui des syllabes de leur prénom; pour établir la relation, on module une des voyelles sur deux notes, ou on ajoute une ou deux syllabes d'appui (/o/, /wo/, /e/, etc.).

À la plupart des sifflets correspond un petit texte. Ainsi, le sifflement signifiant que quelqu'un souhaite échanger du poisson contre du riz est associé aux mots siwol oo emaano (« poisson » + syllabe d'appui + « riz »), et une des deux insultes que l'on peut siffler à l'adresse des hommes est liée à sihonti oo (« tes couilles ») ou au singulier ehonti oo. Le procédé aide évidemment à la mémorisation. Dans certains cas, on a davantage affaire à des chansonnettes, très courtes, qui réfèrent à un contexte particulier. Ainsi, à l'hivernage, quand les filles reviennent des rizières où elles ont repiqué le riz, on les reçoit avec un plat spécial, à base de noix de palme et de sucre; on les invite à ce repas par un petit air sifflé ou chanté que l'on n'utilise pas en dehors de cette circonstance.

À l'exception d'un seul, les témoins interrogés n'ont pas établi de distinction entre messages sifflés et chansonnettes sifflées; il semble bien qu'on ait affaire à un continuum, sans catégorisation nette; les témoins distinguent en revanche nettement l'ensemble présenté dans le Tableau I du répertoire de leurs chansons (ekontiñ, par exemple), nettement plus longues, autrement structurées, autrement complexes.

- Trois formes : sifflée, chantée, criée

À la forme sifflée et à la forme chantée, s'en ajoute parfois une troisième : la forme criée, essentiellement pour les messages qui doivent porter plus loin que le sifflement, comme l'alerte en cas d'incendie ou de vol. En revanche, d'autres messages requérant une certaine confidentialité emprunteront plus volontiers l'habillage sifflé; ainsi en va-t-il par exemple du sifflet d'alerte, utilisé notamment par les petits maraudeurs, qui conviennent même parfois de le dissimuler dans un autre air sifflé, tout à fait anodin.

- La combinatoire

Dans certains systèmes de communication sifflée, chaque phonème de la langue a son équivalent sifflé et on combine ces segments minimaux en mots, eux-mêmes combinés en messages. Dans ces cas, le répertoire sifflé est dès lors potentiellement aussi étendu que celui de la langue orale. Ce n'est pas sur ce principe qu'est organisée la communication sifflée des Diola : une minorité de messages seulement sont décomposables en segments parfois recombinables. Trois cas paraissent devoir être distingués.

a.Tous les sifflements significatifs peuvent être précédés d'un sifflement appellatif, qui signale à qui on les adresse. Cet enregistrement se compose en fait de trois segments : le premier désigne la personne à qui on adresse le message (Gouho), le deuxième la personne à propos de quoi on pose la question (Kumateyo), le troisième correspond à Est-il près de toi?

b.Deux messages proposent un troc de denrées périssables contre du riz; ils comportent un segment commun (qui a la valeur de « riz ») et un segment différencié, qui a pour fonction de désigner le poisson dans un cas, le vin de palme dans l'autre. On ne retrouve cependant aucun de ces trois segments (« riz », « poisson », « vin de palme ») dans d'autres messages que les deux mentionnés. Une analyse analogue peut être conduite sur d'autres paires.

c.Le message « As-tu vu A.? »/« A. est-il près de toi?" peut être précédé d'un appellatif; celui-ci identifie l'individu à propos de laquelle on pose la question (autrement dit, il identifie A.), il joue donc le rôle de thème dont le message est le prédicat. Mais ce thème ne peut être qu'un appellatif renvoyant à une personne ou à une des bêtes du troupeau; ce ne pourrait être le segment correspondant à « riz » ou à « poisson » du point précédent. Il en va de même pour d'autres messages, où seul un appellatif peut prendre la place du symbole A. utilisé dans la notation.

On peut combiner un premier appellatif, pour identifier la personne à qui on s'adresse, suivi d'un deuxième appellatif, qui sert de thème, suivi à son tour d'un message tel que « As-tu vu A.? ».

Fonction des sifflements

Les messages ont des fonctions pragmatiques diverses : mettre en garde, enjoindre, saluer, informer, se moquer, insulter; d'autres sont des requêtes d'information ou d'action. D'autres encore ont pour fonction de guider le comportement d'un ou de plusieurs membres de la communauté, en leur signalant discrètement qu'ils se trouvent dans la situation où il convient d'appliquer une règle déterminée.

Au-delà des rôles que remplissent les sifflets particuliers, le code dans son ensemble s'inscrit dans une communication à la fois plus large et plus restreinte que le langage ordinaire.

En effet, d'une part, le recours aux sifflements ou aux cris permet d'augmenter la portée à distance des messages; en cas de nécessité, on pourra même moduler les notes d'un appellatif ou d'un message significatif sur une flûte (ehombol) ou une corne (kasin), qui transmettra l'appel plus loin encore, ou lui conférera une autre valeur. 

D'autre part, il y a, comme nous l'avons vu, des messages réservés aux initiés. Recourir au sifflement plutôt qu'au langage ordinaire préserve alors en outre le secret du message (Thomas, 1995). Même si la majorité des sifflets ne font pas partie du domaine secret, ils sont d'une connaissance moins répandue que le langage articulé; par exemple, si le prénom de certaines personnes est connu de tous les villageois, il n'en va pas de même de leur appellatif sifflé, que seuls ceux qui leur sont familiers et les pairs de leur classe d'âge connaissent. Il n'est pas rare, dans le même ordre d'idées, qu'un petit groupe de personnes se fixe un répertoire propre : ainsi, H., E., P. et A. utilisent un même sifflement qui permet à chacun d'appeler les trois autres, en s'identifiant donc du même coup à lui comme un membre de ce groupe restreint. De même, S. et D., deux autres adultes, s'appellent depuis l'enfance par un sifflet spécifique, par lequel ils réaffirment leur lien d'amitié (« On ne ferait pas ça si on était fâchés », dit S.), et qui situe la communication et la relation dans la sphère de la complicité amicale.

À côté de quelques autres fonctions mineures, le langage sifflé se trouve ainsi doté de deux fonctions majeures : l'une utilitaire, parce qu'il peut assurer une communication plus large que le langage ordinaire; l'autre sociale, parce qu'il s'agit d'un code réservé, non partagé par les personnes extérieures, il permet au groupe ou au sous-groupe d'affirmer sa cohésion, installant d'emblée ses utilisateurs dans la connivence.

De cette deuxième fonction découle sans doute que les appels sifflés, émanant de proches, sont perçus comme requérant une attention particulière, et comme prioritaires par rapport à la communication articulée. On peut souvent constater qu'un individu, occupé à converser, s'interrompt au milieu d'une phrase, pour répondre - souvent en sifflant - à un appel sifflé qui vient de lui être adressé. Certes, quand celui qui appelle se trouve à quelque distance, comme
c'est fréquemment le cas dans ce type de communication, on peut feindre de ne pas être là, de ne pas entendre, mais ces ruses ne sont pas bien vues. L'un des termes les plus récurrents, dans le discours consacré aux sifflements, est « automatiquement » (Il siffle ton nom, et automatiquement, tu sais que c'est toi qu'il appelle, et automatiquement, tu réponds.) : c'est sans doute l'une des marques de l'obligation qui est faite de participer ainsi aux échanges du groupe.

Conditions d'apprentissage

Dans la plupart des cas, le nom sifflé des petits garçons leur est attribué par leurs copains du même groupe d'âge; en d'autres cas, par leur père. Mais c'est le père qui fixe le nom sifflé de ses filles.

Les informateurs s'accordent pour dire que c'est avec ses pairs, de sa classe d'âge, que le petit garçon apprend les messages les plus usuels. Et le lieu de cet écolage, dans les représentations des gens au moins, ce sont les pâturages où les garçons sont envoyés pour surveiller les troupeaux de vaches dès l'âge de 6 ans, jusqu'au moment où ils commencent à cultiver, soit vers 15­16 ans.

Dans les représentations des Oussouyois, si quelqu'un a un répertoire très riche de messages sifflés, c'est parce qu'il a longtemps gardé les troupeaux; un répertoire limité - ainsi, celui que l'on attribue à la jeunesse actuelle - est en revanche associé à une moindre fréquentation des pâturages. Il y a cependant, à l'une et à l'autre de ces associations, divers contre-exemples qui mettent en cause leur généralisation : j'ai rencontré des hommes pourvus d'un répertoire très riche, qui n'avaient jamais surveillé les bêtes; et d'autres, ayant consacré de nombreuses années aux pâturages, avaient pourtant un bagage plus limité que la moyenne.

Pour les personnes nées avant 1940, une autre variable joue un rôle effectif : la religion. Les catholiques, qui vivaient à part dans le village, en se tenant à l'écart de toutes les pratiques traditionnelles, ont moins développé leur apprentissage du répertoire que les animistes. La situation s'est toutefois sensiblement modifiée pour les personnes nées dans les décennies suivantes. Ainsi, dans un groupe de six garçons nés de 1958 à 1961, celui qui dispose du plus large éventail de messages est un catholique qui consacrait à l'arrosage du jardin des soeurs tout le temps dont il aurait pu disposer pour les pâturages. Ce cas a seulement d'exceptionnel qu'il concentre sur une personne à la fois le catholicisme et la non-fréquentation des pâturages.

Sur les conditions dans lesquelles les femmes apprennent le code, les descriptions sont moins convergentes : il est question de groupe d'âge (mais les filles n'appartiennent pas à une structure aussi cohésive que celle des garçons); on parle aussi d'un apprentissage auprès de la mère, ou d'une attention particulière apportée aux messages échangés dans le village, etc., conditions qui ne sont pas mentionnées à propos des garçons.  
En tout état de cause, l'apprentissage commence précocement, d'où il découle que beaucoup de personnes associent sifflements et enfance. Mais s'il est bien clair que les petits garçons sifflent des messages appellatifs et significatifs, c'est loin d'être leur privilège. Les adultes recourent quotidiennement à ce code, mais sans doute pas pour les mêmes significations. Nous y reviendrons au point 7.

Variation selon les villages

Oukoute, autre village diola qu'un kilomètre de rizières sépare du premier, a aussi un code sifflé, comportant de nombreux messages significatifs. J'ai soumis un enregistrement de 30 messages recueillis auprès des Oukoutois à 2 hommes d'Oussouye (de 43 et 44 ans), et de 20 messages enregistrés à Oussouye à 3 hommes d'Oukoute (de 43 à 47 ans), en leur demandant de m'en dire la signification (voir le Tableau II). Certains des messages sont communs aux deux villages; d'autres existent dans les deux, mais sous des formes différentes; d'autres encore ne fonctionnent que dans un seul des deux villages. La situation est donc assez complexe, les pratiques des deux villages ne peuvent se décrire ni comme relevant d'un code commun, ni comme totalement distinctes. Il est clair cependant qu'au niveau de la fonction et des contenus, nous avons bien affaire à des systèmes étroitement apparentés.

À 10 km d'Oussouye, le village diola de Mlomp a aussi son code sifflé, basé sur les mêmes principes que celui d'Oussouye. Des 22 messages enregistrés à Oussouye, un informateur de Mlomp, de 20 ans, n'en a identifié qu'un seul, celui qui marque l'étonnement. Dans beaucoup de cas, il existe de part et d'autre des messages de même contenu, mais de formes différentes. Ainsi, le sifflement par lequel on provoque un village à une lutte existe à Mlomp comme à Oussouye, mais dans des versions très différentes qui ne permettent pas son identification par les habitants de l'autre village. Il faut dire que Mlomp et Oussouye appartiennent à des royaumes différents, et que les joutes opposent essentiellement des villages au sein d'un même royaume.

Variation selon le sexe

Si les langages sifflés pratiqués en Europe le sont aussi bien par des femmes que par des hommes, il n'en va pas de même dans les situations africaines étudiées jusqu'ici (Thomas, 1995). Chez les Diola, en particulier, le langage sifflé est d'abord une affaire d'hommes. Certes, quelques femmes y recourent, notamment pour les appellatifs, mais bien moins nombreuses que les hommes, et bien moins fréquemment. Elles leur préfèrent généralement les messages chantés ou criés. Je n'ai rencontré aucun garçon qui n'ait son nom sifflé, alors que bien des femmes en sont dépourvues. Toutefois, certains rituels féminins sont associés à des cris-chants-sifflets spécifiques. Il en va ainsi des messages marqués d'un F, dans le Tableau I.

Enfin, la connaissance de la signification des messages ne se répartit pas de manière identique chez les hommes et chez les femmes, à tranche d'âge égale. J'ai soumis l'enregistrement de 22 messages sifflés à des Oussouyois des deux sexes, en leur demandant de m'en dire la signification : les 7 femmes interrogées (de 26 à 40 ans) en connaissent en moyenne 42,53 %, contre 74,16 % chez les hommes de la même tranche d'âge.

Variation selon les causes d'âge

1. Un répertoire en évolution

Indépendamment des aspects quantitatifs, qui seront traités dans la section suivante, on peut observer des variations dans le répertoire des différents groupes d'âge.

1.D'abord, parce que les différentes générations n'ont pas les mêmes préoccupations. Ce sont surtout les enfants qui proclament que la nouvelle lune se montre, qu'ils ont attrapé un gros poisson ou qu'une vache s'approche d'un champ de riz, mais ce sont les adultes qui demandent de l'aide pour construire une maison, qui proposent d'échanger du vin contre du riz, ou qui signalent aux non-initiés qu'ils doivent rester à la maison, parce qu'une cérémonie commence, réservée aux seuls initiés.

2.Ensuite, parce que les pratiques se modifient : ceux qui construisent une maison aujourd'hui recourent souvent à une main-d'oeuvre rétribuée; le message « Venez m'aider à construire ma maison, je vous donnerai du tabac » n'est plus guère usité. De même, les messages liés à des cérémonies royales ne peuvent se maintenir, bien sûr, que dans la mesure où la royauté se perpétue. Or, la royauté d'Oussouye est sans titulaire depuis 1984.

3.Deux informateurs, G. et S., âgés de 46 et de 31 ans, m'ont enregistré des messages, que j'ai soumis à l'identification d'autres hommes du village, que je répartis selon leur âge en deux catégories, l'une proche de G., l'autre de S. Les pourcentages d'identifications correctes sont repris dans le Tableau III : il y apparaît que les deux groupes ont des habitudes différentes, pratiquent davantage certains sifflements que d'autres et recourent volontiers à certaines formes qui leur sont du coup plus familières.

4.On assiste à l'apparition de nouveaux messages, connus par les plus jeunes et ignorés de leurs aînés. Les S. semblent bien avoir ainsi créé « Il a pris un gros poisson ». Les cadets des S. sont aussi à l'origine de créations récentes, inconnues des tranches d'âge plus âgées (« Quelqu'un est saoul », « On a fait tomber un régime de fruits du rônier »). Le phénomène est toutefois limité, il ne parvient pas à compenser l'effritement progressif du répertoire, bien moins étoffé maintenant chez les plus jeunes.

2. Un répertoire en diminution

Sur la base des indications fournies par 4 témoins (de 31, 34, 45 et 46 ans), j'ai réalisé un enregistrement de 22 messages sifflés, que j'ai soumis ensuite à 46 hommes, de 15 à 64 ans, interrogés en passation individuelle sur la signification qu'ils donnaient à ces sifflements (pour les caractéristiques des sujets et certains détails quant à la passation de l'épreuve, cliquez ici).
Si l'on répartit les 46 témoins en 7 groupes qui tiennent compte à la fois de leur âge et de leur réseau relationnel, on obtient les chiffres du Tableau IV, auxquels correspond la Figure 1.

Si les trois premiers groupes paraissent ne connaître que des fluctuations liées au hasard de la composition des échantillons, un déclin plus net des connaissances se manifeste pour les tranches d'âge suivantes, avec une accentuation très nette de la pente pour les deux derniers groupes.

J'échoue à identifier complètement les déterminants de cette accélération. Tous les Oussouyois s'accordent pour dire que les jeunes abandonnent de plus en plus les pratiques ancestrales, parce qu'ils sont davantage scolarisés, moins intégrés dans les structures sociales traditionnelles (ainsi, au groupe d'âge se substitue peu à peu le groupe de la classe scolaire, qui mêle des enfants de différentes ethnies et de différents villages; une nouvelle répartition des rôles éducatifs prend la place de l'ancienne, où chacune des générations avait un rôle à jouer par rapport aux plus jeunes, etc.), et de plus en plus séduits par d'autres valeurs et d'autres perspectives que celles de leurs aînés, etc. Il est possible aussi que ces jeunes, ou ceux de leurs aînés qui étaient chargés de leur éducation, aient interprété l'absence de roi depuis 1984 comme l'indice d'une déstructuration profonde de leur société et aient à partir de là conçu des doutes sur la pérennité de sa culture et sur l'intérêt qu'il pouvait y avoir à en perpétuer les contenus. Mais pour être sans doute à l'oeuvre effectivement dans le processus d'appauvrissement du répertoire sifflé, toutes ces raisons sont de nature à expliquer une perte graduelle, non une chute aussi abrupte que celle qu'on lit dans les données, entre la 5e et la 6e génération.

La manière dont le matériel expérimental a été conçu, réunissant des enregistrements produits par G. et S., qui appartiennent à la 3e et à la 4e génération, induit sans doute en partie ces résultats (ceci soulève d'ailleurs des questions épistémologiques assez fondamentales) : aurais-je été informée par des sujets plus jeunes, aurais-je utilisé leurs enregistrements, qu'on aurait sans doute vu s'amoindrir les indices des aînés et s'étoffer ceux des plus jeunes. Mais dans quelle mesure?

Outre les chiffres, un autre aspect de l'évolution conduit à un certain pessimisme. Le répertoire du langage sifflé rétrécit de génération en génération non seulement dans ses aspects quantitatifs, mais aussi dans le qualitatif : ainsi, les groupes 3 et 4, pour n'accuser qu'un faible recul dans les chiffres, ne sont plus en mesure d'assurer deux fonctions importantes de la communication sifflée; ils ignorent en effet pour la plupart les messages suivants :

- As-tu vu A.?
Oui, je l'ai vu. / Non, je ne l'ai pas vu.

- Peux-tu le ramener?
Oui, je peux le ramener. / Non, je ne peux pas le ramener.

Ils ne savent donc plus demander de l'information, ni en apporter en réponse à une question.
Et si eux savent encore insulter, ce n'est plus vrai de leurs cadets, qui accusent une perte pragmatique supplémentaire.

L'identification des moteurs de l'évolution se révèle d'autant plus difficile que l'on ne sait pas
toujours où doit se porter le regard. Si un groupe ignore un sifflet donné, c'est peut-être parce
qu'il a porté moins d'attention à cet aspect de sa culture; c'est peut-être aussi parce que le sifflet n'était déjà plus très présent dans son environnement. S'il en est ainsi, ce ne serait donc pas fondamentalement ce groupe-là qui serait en cause, mais ceux qui l'ont précédé : eux ont appris le sifflet de leurs aînés (parce que ceux-ci en faisaient un usage régulier), sans cependant l'intégrer dans leur répertoire actif et assurer ainsi sa présence dans l'environnement des plus jeunes. Ce qui s'observe à présent chez ceux-ci ne leur serait pas imputable, puisqu'ils ne présenteraient que le résultat d'un processus sans doute cumulatif d'abandon progressif du répertoire par les générations qui les ont précédés.

Et l'avenir

D'autres communautés que celle des Diola, d'autres villages qu'Oussouye étaient dotés autrefois d'un mode de communication sifflé. C'est ce que disent les anciens. Mais pour le présent, pour autant qu'on puisse en juger sur la base de quelques témoignages seulement, à Bayla, à Diouloulou, à Séléki, à Dioher, seuls subsistent de ce langage quelques appellatifs, et parfois deux ou trois messages significatifs. Il y a donc, dans l'évolution qui se dessine à Oussouye même, et dans celle qui a abouti presque à son terme dans ces autres endroits, de quoi nourrir les appréhensions des plus optimistes.

La perspective ne réjouit personne à Oussouye, mais elle n'est pas ressentie non plus sur le mode dramatique. Certes, en ce cas, ce ne serait pas une bibliothèque qui disparaîtrait à la mort du vieillard. Il est clair que la communauté s'appauvrirait néanmoins d'un fragment bien intéressant de ce qui constitue sa culture.

Bibliographie

BAGEMIHL, Bruce (1988), Alternate phonologies and morphologies. Thèse de l'Université de Colombie­Britannique.

BUSNEL, Ren-Guy (1970), Historical briefing of the whistling language of kusköy. Revue de phonétique appliquée, no 14­15, 11­12.

BUSNEL, Ren-Guy (1970), Recherches expérimentales sur la langue sifflée de Kusköy.   Revue de phonétique appliquée, no 14­15, 41­57.

BUSNEL, Ren-Guy (1981), Bioacustica de la lengua silbada mazateca. Ciencia y desarrollo, 39, 178­184.

BUSNEL, Ren-Guy et CLASSE, A.(1976), Whistled languages. Berlin : Springer. 

BUSNEL, Ren-Guy, MOLES, A. A. et VALLANCIEN, B. (1962), Un cas de langue sifflée dans les Pyrénées françaises. Logos, 5, no 2, 76­91.

BUSNEL, Ren-Guy, MOLES, A.A. et VALLANCIEN, B. (1962), Sur l'aspect phonétique d'une langue sifflée dans les Pyrénées françaises. Proceedings of the International Congress of Phonetic Sciences, Helsinki, 1961. La Haye : Mouton.

CLASSE, A. (1956), Phonetics of the Silbo Gomero. Achivum linguisticum, 9, 44­61.

CLASSE, A. (1957), The whistle language of La Gomera. Scientific American, 196, no 4, 111­124.

CLASSE, A. (1963), Les langues sifflées, squelettes informatifs du langage. Dans MOLES, A. A. et VALLANCIEN, B. (éds), Communication et langage. Paris : Gauthier-Villars.

COWAN, George M. (1948), Mazateco whistle speech. Language, 24, 280­286. Dans HYMES Dell (éd.) Language, culture and society. New York : Harper and Row, 1964, 305­311. Dans SEBEOK et UMIKER (1976), 108­117.

COWAN, George M. (1952), El idioma silbaso entre los Mazatecos de Oxaca y las Tepebuas de Hildago. Mexico : Tlatoani, I, 31­33. Dans SEBEOK et UMIKER (1976).

COWAN, George (1972), Segmental features of Tepehua whistle speech. Dans RIGAULT, A. et CHARBONNEAU, R. (éds), Proceedings of the International Congress of Phonetic Sciences, Montréal. La Haye, Paris : Mouton, 695­698.

COWAN, George A. (1976), Whistled Tepehua. Dans Sebeok et Umiker (éds), 1400­1409.

COWAN, George A. (1981), Whistled communication. Notes on linguistics, 20, 22­24.

EBOUE, F. (1935), La clé musicale des langues tambourinées et sifflées. Bulletin du Comité de l'Afrique occidentale française, 18, 353­366.

GIRARD, Jean (1969), Genèse du pouvoir charismatique en Basse Casamance (Sénégal). Dakar : Institut fondamental d'Afrique noire.

HASLER, J.A. (1960), El lenguaje silbado. La palabra y el hombre (Universitad veracruzana, Xalapa, Mexico), 15, 25­36.

HUTTAR, George (1996), Comments on « Whistled speech ». The linguist list (http://www.emich.edu/'linguist/issues/html/7-1166#1).

LENNEBERG, Eric H. (1970), An acoustic analysis of the Turkish whistling language of Khsköy. Revue de phonétique appliquée, no 14­15, 25­39.

LEROY, Ch. (1970), An ecological study. Revue de phonétique appliquée, no 14­15, 13­24.

LEROY, Ch. (1970), Étude de phonétique comparative de la langue turque sifflée et parlée. Revue de phonétique appliquée, no 14­15, 119­161.

MARK, Peter (1985), A cultural, economic and religious history of the Basse Casamance since 1500. Stuttgart : Franz Steiner Verlag.

MOLES, A. A. (1970), Étude socio-linguistique de la langue sifflée de Kusköy. Revue de phonétique appliquée, no 14­15, 77­118.

NKETIA, J. H. KWABENA (1971), Surrogate languages in Africa. Dans SEBEOK, Thomas A. (éd.), Linguistics in Sub-Saharian Africa. La Haye, Paris : Mouton, 699­732.

OSTWALD, P. F. (1959) Whan people whistle. Language and speech, 2, 137­145. 

RITZENTHALER, R. E. et PETERSON, F. A. (1954), Courtship whistling of the Mexican Kichapoo Indians. American anthroplogist, 56, 1038­1039.

SEBEOK, Thomas et UMIKER-SEBEOK, D. Jean. (éds). Speech surrogates : drum and whistle systems. La Haye, Paris : Mouton.

STERN, Th. (1957), Drum and whistle languages : an analysis of speecch surrogates. American anthroplogist, 59, 487­506.

THOMAS, A. (1995), Whistled speech. The linguist list (http://www.ai.univie.ac.at/archives/Linguist, 6­1319).

THOMAS, Louis-Vincent (1994), Les Diola d'antan; à propos des Diola « traditionnels » de Basse Casamance. Dans BARBIER-WIESSER FranHois George (éd.), Comprendre la Casamance, Chronique d'une intégration contrastée. Paris : Karthala.

VERNEAU, P. (1948), Le langage sans paroles. Languages, XXIV, 280­286.