Introduction

Les Bamum, qui résident aux pieds des hauts plateaux du centre ouest, constituent l’un des groupes ethniques culturellement les plus importants de cette « Afrique en miniature » qu’est le Cameroun. Aujourd’hui, la population bamum est estimée à 215000 habitants. Mais, il faut s’empresser de souligner qu’il n’est pas aisé de déterminer le chiffre exact des Bamum sur plus de 15 millions d’habitants que compte le Cameroun 1. Puisque les Bamum et les autres ethnies (Bamiléké, Bafú, Bali, Bantúm et Bapessi), soumises par le roi Mbouobouo se sont interpénétrées par des multiples liens matrimoniaux, culturels, religieux, économiques et historiques. D’ailleurs, une fusion tendant à les réduire en une seule ethnie s’opère progressivement grâce à un métissage sans entrave et à l’adoption de plus en plus généralisée de la langue bamum

 

 

Linguistiquement, shú pamum, littéralement : « la langue ou la parole des mùm ». ; C’est-à-dire la langue Bamum, est un mélange des langues tikar et mbèn. En effet, quand Nchare Yèn, le fondateur de la dynastie bamum vainquit les mbèn qui furent les premiers occupants de l’actuelle ville de Foumban, il adopta leur langue. La classification de cette dernière a toujours suscité des vives querelles parmi les linguistes. Cependant, à cause des particularités des parlers de cette région du Grass land, qui ont des préfixes de classe sans pour autant posséder des classes nominales semblables à celles des langues bantu, les linguistes A. Jacquot et I. Richardson ont été conduits à la classer au sein d’une famille distincte de langues. Ainsi, pour parler de cette langue, ils ont abandonné le qualificatif de semi bantu pour celui de bantoïde. Toutefois, il importe de souligner que dans The Languages of Africa (Greenberg, 1963), la langue bamum est classée dans la zone 9 qui comprend l’ensemble des langues que J. H. Greenberg (1963 : 38) a appelées phylum Niger Congo Kordofanien.

 

Politiquement, la société bamum est l’exemple de société à stratification rigoureuse où la hiérarchie repose en grande partie sur le statut social et sur la naissance. Ils prennent le pas sur l’âge, le sexe et même la compétence. Ils régissent la vie sociale et le comportement des individus. Manipuler une série de mots plus fins les uns que les autres pour faire apparaître les moindres différences entre les classes sociales est une pratique habituelle dans cette royauté africaine.

 

En fait, le royaume bamum est une monarchie très centralisée et fortement hiérarchisée. Contrairement aux formes fédérative et associative, la monarchie centralisée ou hiérarchique se distingue, selon Christian Potholm par « une administration politique centrale forte, une assise territoriale solide et l’hétérogénéité de ses composants ». ( Potholm, 1981 : 22).

 

À première vue, cette forme de monarchie rend plus manifestes les différenciations sociales ; surtout celles qui séparent les gouvernants des gouvernés. Dans le cas bien précis de l’Etat monarchique bamum, sous le rapport de la naissance et du statut social, la forme monarchique du gouvernement divise la société en deux grandes coupures sociales : celle des dominants qui comprend les membres du clan royal et celle des dominés dont les membres sont des « gens sans naissance ». Ou mieux encore, des gens du peuple issus des clans assujettis. Il est intéressant de relever ici que la division bipartite des Bamum en deux grands groupes sociaux est la conséquence de l’étroite interrelation qui existe entre la forme du langage des Bamum et le système politique monarchique institué dans la société bamum.

 

En effet, dans leur univers langagier, les Bamum introduisent une distinction fondamentale entre, d’une part, shú « le bavardage » qui est l’outil de communication des classes dominées, des enfants, des fous et des étrangers ; et d’autre part, shuket, « la parole, la langue » qui est l’instrument de communication des dominants. Il désigne également la langue bamum par rapport aux langues étrangères qui ne sont que du bavardage selon l’esprit bamum. Evidemment, cette structuration de la parole en shú et shuket a des conséquences sociologiques et politiques dans la vie quotidienne des Bamum. L’utilité interculturelle de ce texte est de mettre en évidence, pour les autres cultures, les mécanismes sociolinguistiques que la langue découvre.

 

Dans un premier moment, nous aborderons la notion bamum de la parole et nous déterminerons le statut grammatical des deux termes de base, shú et shuket, qui traduisent cette notion de parole. Dans un second temps, nous examinerons leur champ sémantique. Nous analyserons dans cette deuxième partie les impacts de la notion de parole sur la cohésion sociale, la politique d’intégration nationale et la démocratisation du royaume bamum. Concrètement, il s’agira pour nous, de montrer que malgré la libéralisation de l’espace politique dans le royaume bamum en 1990, les frontières entre shú et shuket, qui pouvaient avoir une signification il y a de cela une dizaine d’années, n’ont pas disparu. Par conséquent, le discours politique n’est pas encore unifié en pays Bamum. Cette étape nous conduira, dans un troisième et dernier moment, à l’examen du rôle des organes liés à l’expression de la parole et à celui des relations qui existent entre ces différents organes qui participent à la production de la parole dans le corps humain. Nous conclurons en montrant que les organes de la parole constituent une double définition de l’homme bamum en tant qu’individu, réalité psychophysiologique et en tant qu’être social.

 

La langue bamum : une langue à tons

 

La langue bamum est une langue à tons comme bon nombre de langues africaines. Cette réalité physique remplit une fonction distinctive comme les phonèmes. De fait, les variations de hauteur permettent d’opposer des mots de sens différents, mais dont les phonèmes sont par ailleurs identiques ; Ainsi, chez les Vouté du Cameroun, par exemple, nvén, « chef », nvèn, « mil » et nven, « fruit vert ».

 

Dans la langue bamum, nous constatons la même variation sémantique des termes en rapport avec les tons. Ainsi, par exemple, láám, « mariage » et lààm, « forge » ; dáám, « filet » et dààm, « calomnie ». Or dans ce type de langue à tons, il y a combinaison de la hauteur relative du registre et de la direction du mouvement musical. Autrement dit, la mélodie de la chanson obéit strictement à la quantité et à la tonologie vocalique des éléments de l’énoncé. Si les auteurs –compositeurs ne se conformaient pas ce double principe fondamental des langues à tons, ils aboutiraient automatiquement à des contresens, voire à des non-sens malencontreux. Après ces précisions, venons-en à la notion bamum de la parole elle-même.

 

La notion de parole chez les Bamum

 

Dans l’univers langagier bamum, shú et shuket sont deux expressions qui traduisent la notion de parole. Nous les traduisons respectivement par « bavardage » et « langue, parole ». Et par parole, les Bamum entendent la faculté d’émettre un son doué de significations par les espèces humaine, animale et végétale 2.

 

En effet, sous le rapport de la parole, la pensée bamum conçoit le monde comme indivisible. Du bébé qui surmonte son animalité en vagissant dans son berceau à l’homme adulte qui devise avec ses pairs sous l’arbre à palabres du village, des pierres qui jonchent les sentiers à la flore et à la faune des savanes et des forêts, tout parle. Ils parlent à ceux qui savent les entendre. De fait, si le message contenu dans les vagissements du nouveau-né nous reste inaccessible, si la chute d’une branche de l’arbre sipáá, tout comme les hululements du hibou demeurent pour nous un ensemble de sons dénués de toute signification, c’est parce que nous ne sommes pas initiés au décodage de ces différents messages. Nous ne sommes que des ntungba, des « non-initiés ». Parùm, c’est-à-dire les « initiés » perçoivent distinctement ces différents langages.

 

On peut conclure, de ce qui précède, que sous le rapport de la parole, la société bamum divise les locuteurs en deux catégories : « Celle des initiés qui parlent la parole », c’est-à-dire shuket, et « celle des non-initiés qui bavardent », c’est-à-dire shú. Qu’est-ce que les Bamum entendent donc par shú et shuket ? Telle est la question que nous aborderons dans les paragraphes qui suivent.

 

 Le statut grammatical de shú et shuket

 

 

1. Shú : le bavardage

 

Le problème que nous voulons déterminer est celui de la catégorie grammaticale de l’unité linguistique shú. Est-ce un substantif, un verbe, un adverbe, un adjectif, une conjonction, une préposition ou autre chose ? Notre intention consiste à examiner sa nature dans une phrase bamum, afin de déterminer sa nature grammaticale.

 

Fonction sujet.

    Shú      pua        ton     pare

// bavardage/ être + MV/ symptôme / folie / + de la //

« Le bavardage est un symptôme de la folie ».

 

Fonction de complément d’objet

   I   ma’a       shú    na

//Il / jeter + MV / bavardage/ ici //,

« Il a semé le bavardage ici », c’est-à-dire : « il a semé la zizanie ici ».

 

Fonction de complété

        Shú           pesii

// bavardage / oiseaux / + des //.

« Le bavardage des oiseaux », c’est-à-dire : « le chant des oiseaux ».

        Shú         paa        Vouté

// bavardage / des / Vouté //.

« La langue Vouté ».

 

Les exemples qui précèdent montrent que l’unité linguistique shú fonctionne comme un substantif, comme un nom commun de chose. Toutefois, il ne porte pas la marque du pluriel. Mais, dans l’univers culturel bamum, il a un sens pluriel quand il est suivi d’un complétant pluriel. Ainsi,

    Shú       mun

//bavardage / homme /+ de le //.

« le bavardage de l’homme » , devient au pluriel :

      Shú    puen

// bavardage / homme / +des //.

« Les bavardages des hommes ».

 

Il importe de souligner que shú peut devenir un nom propre quand on lui adjoint l’adjectif possessif sháp, « lui ». Ainsi :

Shú  sháp

// bavardage / + leur //

« Leur bavardage » est en fait un nom propre de personne :

        shúsháp    púa       léera’    Malantouen

// bavardage / leur / être + MV / maître / à / malantouen //, c’est-à-dire

 « Shúsháp est maître d’école à malantouen ».

 

 

2. Shuket : la parole, la langue

 

Shuket est un dérivé par suffixation. Le radical dont il dérive, comme on le voit, est shú, « le bavardage ». Le suffixe - ket – a une fonction de particularisation qui permet le passage d’un univers indéfini à un univers défini. Il marque l’aboutissement de la maturation. Ainsi :

     Shú

// bavardage //

« le bavardage », qui apparaît, pour l’esprit bamum comme un univers désorganisé et indéfini, devient :

     Shuket

// langue, parole //

« La langue, la parole », c’est-à-dire un système des signes vocaux, un ensemble organisé, une structure définie.

 

Après cette élucidation, il convient de préciser sa catégorie grammaticale. Pour le faire, nous allons utiliser l’unité linguistique shuket dans des courtes phrases où il assume plusieurs fonctions.

 

Fonction sujet.

  Shuket    pua’   na

//parole / être +MV / ici //

1-« il y a un différend ici ». ;

2-« il y a une affaire ici ». ;

3-« il y a u n problème ici ».

 

Il convient de souligner que dans l’exemple précédent, shuket a pour synonyme ngáám, « affaire, conflit, différend », tout comme ?am, « affaire, dire », chez les Vouté du Cameroun central.

 

Fonction de complétant.

  Njiéshe  shuket

//début / parole /+ de la //

« le début de la parole ».

 

Fonction de complété

   Shuket   kpara’        puen

// paroles / grandes / personnes / + des //

« les paroles des vieux ».

 

Fonction de qualifié

   Shuket  mfueshe

// paroles / douces / + les //

« les paroles douces ».

 

Fonction de complément circonstanciel

   I    naa ngni   tu    shuket  mo’  mun

// il / entrer + MV / dans / parole / autre / homme //

« il se jette dans la parole d’autrui ».

 

Association avec les adjectifs

 

Le substantif shuket associé à des adjectifs tels que mbóóket « bon, bonne ». ; mbúket, « mauvais, mauvaise » donne des syntagmes du genre :

  Shuket   mbóóket

// parole / bonne / + la //

« la bonne parole ».

  Shuket    mbúket

//parole / mauvaise / + la //

« la mauvaise parole ».

 

Au terme de ces exemples, l’unité linguistique shuket apparaît comme un substantif, un nom commun. En tant que tel, il assume les fonctions grammaticales de la catégorie des noms communs. Cependant, il ne porte pas la marque du pluriel. Mais, dans l’univers culturel bamum, il a un sens pluriel quand il est suivi d’un complément pluriel. Ainsi :

   Shuket       mun

// parole / homme / + de le //

« la parole de l’homme », devient au pluriel :

   Shuket    puen

// paroles / hommes / + des //

« les paroles des hommes ».

 

En définitive, l’examen de ces deux termes nous amène à conclure que shú et shuket sont des substantifs qui prennent la marque du pluriel quand ils sont suivis d’un déterminant pluriel. Qu’en est-il à présent de leur champ sémantique ?

 

Le statut sémantique de shú  et  shuket

 

1. Le champ sémantique de shú : le bavardage

 

Le substantif shú, affecté d’un ton haut, désigne un ensemble de sons émis par l’appareil phonateur humain, animal ou végétal. En tant qu’ensemble de la production sonore, on peut l’assimiler, d’une part, à ngnéé, « la voix ». De là, il s’ensuit que shú est la manifestation sonore telle que la voix humaine, animale et végétale la produit. C’est ce trait vocal qu’un locuteur bamum met en relief lorsqu’il déclare, par exemple : puen tenáá shú, « les gens bavardent ». Il convient, à la suite de cet énoncé, d’apporter la précision suivante : le sujet parlant, par le choix délibéré de shú au lieu de shuket, informe son auditeur qu’il ignore l’objet de l’entretien des gens en question. Il affirme qu’il a entendu des sons, mais il n’a pas eu la possibilité d’en saisir le sens. De là, nous pouvons déduire que shú s’apparente à yié, « le bruit ».

 

Le substantif shú peut être assimilé d’autre part à yié, « le bruit ». En tant que tel, il indique la manifestation d’une présence humaine, animale ou végétale. C’est ce trait indicateur qu’un locuteur met en exergue quand il déclare : nka shi yua shú nshi, « il y a longtemps qu’il n’a plus donné signe de vie » ; ou encore shú mbuu ma, « le bavardage de la pluie s’est tu », c’est-à-dire :

1-« Il ne pleut plus » ;

2-« La saison pluvieuse s’achève ; se termine ».

 

Par ces énoncés, le sujet parlant informe son allocutaire de l’absence d’un individu précis ou de la fin d’une chose précise. Avec ces exemples, les valeurs secondaires de shú ont été mises en évidence. Sa valeur primordiale n’a pas été prise en compte. C’est dans le paragraphe suivant qu’elle va apparaître.

 

2. Le caractère essentiel de shú

 

Shú désigne essentiellement le bavardage. Ici, sa valeur primordiale est prise en compte. En fait, les Bamum emploient ce substantif pour désigner tout flot de paroles qui ne renvoie pas l’auditeur à des référents culturels bien connus de lui. Parler donc de shú, c’est marquer une dichotomie entre les sons produits par un locuteur et les référents culturels auxquels ces sons devraient correspondre. D’où cette impression du désordre, de la désorganisation du système langagier. Dès lors, l’énoncé suivant : i na shú yié mbare, « il bavarde tel un fou », contient une double information : par l’emploi de la forme verbale de shú, le sujet parlant informe son auditeur que l’homme en question parle beaucoup. Ce qui l’apparente au fou. Par la même occasion, il suggère que le discours de cet homme ne renvoie à aucune réalité sociale. Ainsi, shú en tant que discours en « folie », est d’abord le langage des enfants dont la connaissance des valeurs culturelles reste pauvre, ou pour mieux dire, approximative. Il est également le langage bruyant et incompréhensible des débiles mentaux. C’est enfin, d’une part, le mépris que les Bamum affichent pour les langues étrangères et pour leurs locuteurs qui parlent pour ne rien dire (selon l’esprit bamum.). Et, d’autre part, la pitié pour les allogènes, ou mieux encore, les barbares au sens étymologique du terme, qui ignorent les référents culturels bamum. C’est dire que pour ce peuple, quiconque ne fait pas partie d’eux n’est pas considéré comme un être humain.

 

On peut conclure, de tout ce qui précède, que dans la pensée bamum, shú, « le bavardage », est un discours déconnecté, c’est-à-dire coupé des valeurs sociales, des référents culturels, politiques, religieux et littéraires bamum. On a l’impression que les sons produits par le bavard ne véhiculent aucun sens, ou du moins, un sens lointain, très indéfini, très difficilement accessible comme dans le cas des langues étrangères. En tant que tel, shú est le langage du monde désorganisé auquel appartiennent les enfants, les fous et les étrangers qui, selon l’esprit bamum, détournent la langue de sa fonction centrale de communication. Il est intéressant de souligner que dans cette société au modèle organisationnel très centralisé et très hiérarchisé, shú est le langage des puen ndome ndome, « des gens d’en –bas », c’est-à-dire des catégories sociales dominées dont les propos n’ont aucune portée sociale.

 

3. Le champ sémantique de shuket : la langue, la parole

 

Shú est le radical d’où dérive shuket. La particule -ket permet d’isoler par extraction l’individu ou l’objet de l’idée d’ensemble qu’exprime le thème radical. Elle a une fonction d’individualisation qui permet le passage du concept d’un univers de « turbulence notionnelle, de la totalité du pensable ou des possibles idéels, du savoir dire » qu’est la langue à un univers du dire effectif qu’est le discours organisé et défini ; où le concept trouve la plénitude de sa réalisation nominale. Ce suffixe marque donc l’aboutissement du processus de la particularisation. Ainsi, le radical shú exprime l’idée de bavardage et représente la matière informe dans l’univers chaotique. Shuket, quant à lui, exprime l’idée de parole, de langue et représente la matière façonnée de l’univers ordonné. Pour reprendre la terminologie guillaumienne, nous dirons que :

 

Le cinétisme de particularisation représente, en pensée, une opération de discernement. Il s’agit, par discernement d’abstraire le particulier de l’universel chaotique U1, c’est-à-dire de la totalité du pensable. Le cinétisme de généralisation est une opération d’entendement. Il s’agit, relativement au sémantème ainsi individué par discernement de susciter à l’esprit une catégorisation générale (...) Les opérations de particularisation et de généralisation sont donc différentes au regard de leur résultat. En effet, la tension I permet, dans l’ontogenèse du mot d’engendrer la matière, tandis que la tension II constitue la forme (cité par Tabi Manga, 1986 : 94)

 

 C’est ainsi que nous avons :

 

        Shú

// bavardage //

 

« Le bavardage » en tant que destruction, désorganisation du système linguistique, en tant que matière informe qui devient :

 

     Shuket

// Parole, langue //

 

« La parole, la langue » comme un univers défini, comme un système bien défini, comme l’instance du savoir dire.

     

  // mal //

 

« Un mal en général », c’est-à-dire sans aucune détermination, un mal indéfini au sens fort de l’expression, un mal non encore incarné qui devient :

      Mbúket

  // Le mal //

 

« Le mal » qu’on peut représenter dans le temps et dans l’espace. Ici, l’article défini assume pleinement tout son sens.

 

       Pou

  // bien //

 

« Un bien » un bien quelconque au sens fort du terme, devient :

 

        Mbóket

    // bien //

 « Le bien » qu’on peut situer dans le temps et dans l’espace.

 

Il ressort de ce qui précède que le suffixe –Ket repose sur un psycho mécanisme que Jean Tabi Manga représente par le tenseur binaire suivant :

 

 

                     UI                                       U2

                    

                    

 

                                         S     

                    

Le cinétisme de particularisation, U1---------àS, représente en pensée une opération de discernement. Il s’agit, par discernement, d’abstraire le particulier de l’universel chaotique U1, c’est-à-dire de la totalité du pensable. Le cinétisme de généralisation S-------àU2, est une opération d’entendement. Il s’agit, relativement au sémantème ainsi individué par discernement de susciter à l’esprit une catégorisation générale. Ainsi, on ramène ce sémantème à l’universel U2 différent de l’universel U1. Les opérations de particularisation et de généralisation sont donc différentes au regard de leur résultat. En effet, la tension I de particularisation permet, dans l’ontogenèse du mot, d’engendrer la matière, tandis que la tension II constitue la forme. En conformité avec ce que nous avons dit précédemment, shú renvoie à la matière informe et shuket à la forme construite.

 

Dès lors, dans l’esprit bamum, shuket est le discours socialisé par la parfaite harmonie entre les sons produits par le locuteur et les référents culturels, politiques et religieux auxquels ces sons doivent correspondre. De là, il s’ensuit que c’est la faculté d’utiliser les sons à bon escient. C’est cette faculté qu’un sujet parlant met en avant quand il déclare, par exemple :

    Mfón shúkere

 « Le roi a parlé », c’est-à-dire le roi a livré un message à la population.

 

Cet énoncé contient une double informations : d’une part, par le choix de la forme verbale de shuket au lieu de shú, le sujet parlant informe son allocutaire qu’il connaît l’objet de la communication du roi. Il affirme, d’autre part, que ses oreilles ont perçu des sons et qu’il a, par conséquent saisi leurs sens.

 

 

4. La fonction communicative de shuket

 

La production d’un shuket, d’une « parole » nécessite la voix et la bouche. Cependant tous ceux qui ont une bouche et une voix n’émettent pas nécessairement un shuket. Les étrangers qui ne parlent pas la langue bamum, les enfants dont la connaissance des référents culturels reste pauvre, les fous dont la santé mentale est défaillante n’en produisent pas. Il ressort de ce qui précède que shuket a une fonction essentiellement communicative. Il permet aux membres d’une communauté linguistique d’entrer en rapport les uns avec les autres. Le sujet parlant articule des sons vocaux doués de signification pour transmettre des faits de l’expérience. De là, il s’ensuit que shuket est la parole force des vieux qui s’oppose à la parole jeu des enfants, des fous et des étrangers. Il est donc la parole des sages, celle qui s’affirme avec la connaissance des faits, traduits avec concision, porteurs d’une expérience et d’une interprétation des lois de la nature. C’est cet aspect enrichissant de la parole des vieux qu’un locuteur met en avant quand il déclare, par exemple :

 

          Shuket    kpara      puen ?     pua ?      yu      wume

 

// Paroles   /  grandes /  personnes / être + MV/ choses / à respecter //, c’est-à-dire : 

« Les paroles des vieux sont à respecter ».

 

Ici, le locuteur en question informe son auditeur que les vieux, ayant été initiés par l’apprentissage soigneux des canons multiples, leurs paroles méritent du respect.

 

 

5. Les principaux sens contextuels de shuket

 

Le substantif shuket désigne la langue en tant que système organisé de sons et support de la pensée. Les Bamum l’utilisent pour marquer une opposition entre leur langue et celle des autres groupes ethniques. Ainsi :

 

    Shuket   páá  mòm

 // langue / des / mòm //, c ‘est- à -dire la langue bamum désigne cette langue par opposition à :

      Shú       pa    túm

 // bavardage / des / étrangers //, c’est-à-dire le galimatias barbare et confus ; la langue étrangère, la langue inconnue.

 

Il est intéressant de noter que pour l’esprit bamum, les langues étrangères sont des langues à l’état de nature, c’est-à-dire non socialisées car elles ne renvoient l’auditeur bamum à aucun référent culturel de son milieu. Donc, la langue étrangère apparaît comme quelque chose de confus, de désorganisé et d’indéterminé.

 

Dans l’univers culturel bamum, shuket recouvre pour le sujet parlant une série d’aspects de la parole. C’est le discours considéré de deux points de vue : en un mot, le fond et la forme, le sens et le style. Dans cet emploi, shuket est généralement accompagné d’un qualificatif. On dira :

    Shuket   mbékét

  // paroles /  cuites //

      1. « Les paroles cuites », c’est-à-dire :

2. « Les paroles vraies ». ;

3. « La vérité ».

 

   Shuket   mbû

// paroles / crues //

1.      « Les paroles crues », c’est-à-dire :

2.      « Les paroles fausses ». ;

3.      « Le mensonge ».

 

Les Bamum assimilent la vérité à de la parole cuite. Cette parole est assaisonnée par la masse d’informations crédibles qu’elle véhicule. Elle est assimilée à de la nourriture prête à être consommée. La parole crue est celle du mensonge. Elle n’est pas assaisonnée, agrémentée de vérité. D’où le refus des gens de la consommer parce qu’elle manque de son ingrédient essentiel : la vérité.

 

L’élocution se note aussi par shuket accompagné d’un adjectif. Ainsi :

 

  Shuket  nshushe

// paroles / picorées //

« Les paroles picorées » caractérisent un débit précipité, saccadé ou encore des paroles irréfléchies.

   Shuket  nkèkét

// paroles / concentrées //

« Les paroles concentrées ».

 

Ici, la parole est assimilée à un fluide concentré. Elle est réfléchie, dense, pesante, d’où sa grande concentration.

 

Exprimant la notion de sociolecte, le terme shuket désigne le parler d’une catégorie sociale particulière. C’est ce trait spécifique de shuket qui est mis en avant quand un locuteur déclare, par exemple :

    Shuket nshüt

 // langue / palais //

« La langue du palais », c’est-à-dire le sociolecte de la noblesse bamum.

 

Notons que le vocable shuket s’emploie également pour signifier le secret. C’est ce qui ne doit pas être dit à personne.

   Ma    gni te   shuket  

// ne  / entre pas / paroles / nos //

« n’entre pas dans nos paroles », c’est-à-dire : « ne te mêle pas de notre secret ».

   Pe     pua      me    táá    shuket

// ils / être / + MV / entrain / compter / parole //

 

« Ils sont entrain de compter la parole ». C’est-à-dire : « ils se livrent des secrets ».

 
Avant de clore l’analyse de cette partie de notre article, il est important de souligner que shuket s’emploie également pour désigner la musique des sociétés secrètes. Ici, on se situe dans le contexte sacré, religieux. Car dans la société bamum, les instruments de musique sont considérés comme des divinités douées des langages humains. Ils ont une âme et une personnalité. C’est ce trait humain de l’instrument musical qu’un locuteur met en relief quand il déclare par exemple :

   Mbassié 3     tia             shukere

// mbassié / être / + MV / entrain / parler //

« mbassié est entrain de parler », c’est-à-dire :

« Les instruments du mbassié résonnent ».

 

Le problème des relations étroites qui existent entre les paroles humaines et les « paroles des instruments de musique » a été mis en relief par Geneviève Calame Griaule chez les Dogons du Mali. En effet, elle écrit notamment :

 

Dans plusieurs langues soudanaises, la parenté de la musique et de la parole se manifeste à tel point qu’il est difficile de trouver les termes distincts permettant de les dissocier clairement : en bambara, le verbe fo, employé au sens de « jouer d’un instrument » a pour sens premier « dire, parler, annoncer ».  Jouer un instrument est donc le « faire parler » ou « parler par sa bouche ». Le terme dogon qui restitue le mieux notre notion de « musique » est mi, désignant exactement la parole, la « voix » de l’homme ou le « timbre » des instruments : le sens de ce terme se définit plus clairement lorsqu’on le met en parallèle avec só : « langage, signifiant » et lorsque, d’autre part, on l’oppose à sine, « le bruit », considéré comme désagréable et désorganisé mais qui désigne aussi la parole bruyante et incompréhensible : bavardage d’enfants, langue inconnue (1965 : 6-7) .

 

Qu’en est-il à présent des influences sociales et politiques de la notion de parole dans le vécu quotidien des Bamum ?

 

La notion de parole

 

1.  Un frein à la cohésion sociale

     

La société bamum est bâtie sur un conflit social larvé qui transparaît quotidiennement dans les usages familiers de la parole. En effet, communiquer chez les Bamum, c’est la route ouverte davantage vers le conflit que vers la coopération. A cause de l’habituel conflit de classes, voire d’autorité entre les différents groupes sociaux qui a cours dans cette société. Ce conflit social larvé est suffisamment grave pour poser un problème sérieux à la cohésion sociale en pays Bamum.

     

Bien de proverbes illustrent admirablement ce conflit entre les Bamum dominants qui parlent shuket, « la parole » et les dominés qui bavardent ; c’est-à-dire qui utilisent shú, « le bavardage » comme instrument de communication selon l’esprit du bamum de la classe dominante. Attardons-nous par exemple sur ce proverbe qui a le mérite de nous révéler une fois de plus le comportement des Bamum des classes gouvernantes. Une remarque préliminaire qui a son importance : la scène se passe dans un foyer polygamique où une princesse, insultée pour sa grande laideur, réplique par le proverbe suivant : mbua pü ya, mbe moon kpa-yèn, « Quoique laide, je suis la fille des Quatre Cours ». C’est-à-dire que : « Je suis noble ». Historiquement, NGUNGURE dite shètfon (celle qui dépasse le roi), fille du roi MBUEMBUE, engendra quatre garçons : NSANGU, NDAM, MULUEM et NJIKAM. NSANGU devint roi et engendra le roi NJOYA. Les quatre Cours (kpa-yèn) citées ci-dessus représentent les quatre princes du roi MBUEMBUE, roi sous le règne de qui se consolida le pouvoir monarchique en pays bamum. Cette femme qui est fière de son origine royale veut dire que, malgré sa laideur, elle appartient à l’une de ces quatre familles. Celles-ci constituent, en effet, les souches les plus vénérées de la dynastie bamum.

     

L’exemple de proverbe cité à l’instant nous aide à comprendre la mentalité de la noblesse bamum. Pour elle, ses membres appartiennent à une catégorie nouvelle d’êtres : celle des gens qui ont une enveloppe humaine habitée par une personnalité non humaine.

     

Il ressort de ce qui précède que la noblesse bamum a une très haute estime d’elle-même. Elle se surestime toujours par rapport aux autres Bamum qu’elle qualifie de pe kpèn, « les esclaves ». Elle ne les perçoit pas comme des êtres égaux aux membres de sa classe sociale et jouissant des mêmes droits qu’eux. Ce qu’il importe de souligner en rapport avec cette sur -valorisation de soi, c’est qu’elle a engendré la pratique de l’esclavage en pays Bamum. En témoignent les propos de cette informatrice :

 

Ma mère possédait comme esclave une femme originaire du village de Magbassa. Quand ma mère la rencontra dans la maison des esclaves, elle lui posa la question suivante : « Veux-tu que je t’achète ? ». « Oui nji (noble) », lui répondit-elle. « Je veux que tu viennes me puiser de l’eau ». Ma mère l’acheta à 150 marks et le nomma : Matédouorejèm mun, littéralement « que je ne sois pas un jour à ta poursuite » ; pour dire : « sois obéissante ».

 

       

Aujourd’hui, l’esclavage est encore vivace dans la société bamum, nonobstant la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme et du Citoyen qui, dans son article premier stipule que : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits : les distinctions sociales ne peuvent êtres fondées que sur l’utilité commune ».

     

En effet, après l’abolition de l’esclavage par la colonisation française, cette pratique odieuse s’est muée en ce que nous pouvons appeler les formes contemporaines de l’esclavage en pays bamum. En fait, les anciens esclaves et leurs descendants ont été intégrés dans les familles de leurs anciens maîtres. Ils y sont considérés comme des fils adoptifs. Cependant, leur intégration reste encore imparfaite à cause, à la fois, du manque de liens de consanguinité avec leurs familles adoptives ; et de la frustration qu’ils connaissent au sein de ces familles. Là, on continue à les appeler par le terme péjoratif de serviteur. Concrètement, ce sont ces gens qui balayent à longueur de journée la cour royale ; ou qui sont palefreniers dans les écuries du roi. Le touriste qui débarque à Foumban peut les reconnaître facilement par leur crâne rasé et leur pas alerte de messager royal.

 

On peut conclure, de ce qui précède, que la survalorisation de soi de la noblesse bamum est à l’origine du mépris qu’elle affiche trop souvent envers les classes dominées dans les rapports sociaux. Elle est également génératrice de l’égoïsme qui entretient les conflits et les divisions sociales en pays bamum.

 

2. Une entrave à la politique d’intégration nationale

 

Comme nous l’avons souligné plus haut, dans l’aire culturelle bamum, tous ceux qui ont une bouche et une voix n’émettent pas nécessairement un shuket, « une parole ». Les étrangers qui ne parlent pas la langue bamum et les enfants dont la connaissance des référents culturels reste pauvre, n’en produisent pas.

 

En réalité, dans le royaume bamum, l’étranger, le non bamum, ou mieux encore le « barbare » au sens où l’entendait Hérodote, est perçu comme un enfant au seuil de la culture. Il balbutie une langue peu compréhensible et duquel on ne peut espérer des œuvres importantes. Les différences de niveau culturel entre les Bamum et les Barbares se laissent ainsi directement déduire du degré plus ou moins grand d’incompréhension que les langues étrangères ont pour les Bamum. Cette attitude ethnocentrique qui consiste à considérer les langues étrangères comme du « charabia » n’a pas favorisé l’intégration rapide des Bamum au sein de la multitude d’ethnies qui composent la nation Camerounaise. Pendant longtemps, le royaume bamum est resté un « Etat dans l’Etat du Cameroun ». Et ses habitants se sont sentis appartenir davantage à une monarchie qu’à un Etat moderne.

 

Aux yeux de leurs concitoyens et à leurs propres yeux, ce qui leur confère une spécificité, c’est leur attachement à la personne du roi. Et ce dernier, conscient de ce sentiment d’affection des Bamum pour sa personne, ne s’embarrasse pas de les appeler pamum máá, « mes Bamum ». Par cette appellation, il les assimile à ses serviteurs. C’est ce qui transparaît dans les propos suivants du roi Njoya : « tous ceux qui sont nés au pays de pamom sont les serviteurs du Roi » (Njoya,1952 :36). Le passage que nous venons de citer nous permet de comprendre le pouvoir que se donne le monarque bamum : il est le maître de la condition des Bamum. Effectivement, il est le seul centre d’initiative historique et l’unique créateur des valeurs de civilisation en pays Bamum. Il importe de relever que face à ce pouvoir centralisé, presque sacré, les Bamum ont de la peine à s’ajuster aux systèmes modernes d’administration. La conséquence immédiate à ce manque d’adaptation est la faible emprise du pouvoir étatique sur l’imaginaire des Bamum. Par conséquent, face à un problème, le Bamum est plus enclin à rechercher le soutien du roi que celui du préfet : d’où l’origine du dualisme entre les deux types de pouvoir dans le royaume bamum.

 

3. Un obstacle idéologique à la démocratisation du royaume bamum.

En analysant, dans un paragraphe précédent, la relation étroite qui existe entre les habitudes du langage des Bamum et le régime monarchique institué dans la société bamum, nous avons souligné que les classes dominantes, qui ont découvert que l’autorité peut également s’exercer à l’aide du pouvoir des mots, s’en servent pour renforcer leurs positions sociales. En outre, dans un autre paragraphe, nous avons montré que le trait le plus remarquable de la société bamum, c’est le sens exacerbé de la hiérarchie. Tout le monde tient aux prérogatives attachées à son rang et à son sang. La division sociale confère aux classes dominantes les prérogatives de pouvoir de commandement, et aux classes dominées, le devoir de se soumettre et de s’exécuter. Ce modèle organisationnel dont le caractère très inégalitaire est frappant, a fait du roi et de ses pendants que sont les nobles, les chefs de famille et les aînés en âge, les seuls locuteurs dans la société bamum. Il est évident que dans une telle stratification sociale, les classes dominées ne détiennent que le statut de simples auditeurs.

 

Effectivement, le roi et ses pendants susmentionnés sont les seules notabilités qui parlent en pays bamum. Toute velléité de révolte contre leur statut de locuteurs privilégiés est vivement réprimandée par les classes dirigeantes. Rien n’est plus facile que d’illustrer cette répression par la trilogie des propos suivants tirés des habitudes langagières des dominants bamum :

 

-A móón wouó !,

   « c’est le fils de qui? », ou mieux encore « à quelle classe sociale appartiennent ses parents ? »,

-Venoun woui

   « arrêtez-le ! »,

-Láp noun woui

 « battez-le ».

 

Par ces énoncés, le dominant bamum conspue, d’une part, le dominé qui ose remettre en question ses propos. D’autre part, il lui rappelle que parler en pays Bamum n’est pas l’apanage de toutes les classes sociales. Il est le privilège des classes dirigeantes. Vouloir le faire à leur place constitue un crime de lèse-majesté et son auteur doit être puni pour son irrespect des étiquettes bamum.

 

Ici, une conclusion minimale nous semble s’imposer : la société bamum telle qu’elle est structurée et telle qu’on y parle ne confère aux classes dominées que le droit de parler avec la volonté de se soumettre aux couches sociales dirigeantes. Ainsi, il n’est pas étrange, dans cette aire culturelle de voir un membre de la classe gouvernante se lever à l’issue d’une réunion et de faire la déclaration suivante : « Nous autres, princes, nous avons décidé ainsi ; vous autres, fils d’esclaves, vous n’avez plus qu’à nous écouter et à suivre nos instructions ». Et qu’un fils d’esclave se lève, bien sûr, et dise pour servir d’exemple entraînant : « Quand les princes ont parlé, que pouvons-nous encore ajouter d’autres ? Ça va ! ».

 

Il ressort de ce qui précède que les dominés n’ont pas un droit de regard sur la gestion des affaires du royaume. Leur marginalisation est encore plus manifeste dans les familles où, par l’idéologie de l’aînesse, les plus jeunes doivent du respect et de la soumission aux plus âgés. En fait, dans la société bamum où l’âge constitue un critère de domination, les aînés sociaux détiennent seuls le monopole de la parole et de l’initiative. Ils ne sont pas disposés à écouter, c’est-à-dire qu’ils désespèrent de la raison et de la réflexion. Ils n’admettent pas la possibilité de positions contradictoires entre lesquelles peut s’établir un fructueux échange d’idées. Dans les réunions familiales, ils sont les premiers à prendre la parole. Et, en cas de désaccord, ce sont eux qui tranchent en leur faveur. Il est évident que dans une telle société, les cadets sociaux ne sont que de simples auditeurs, réduits à la condition humiliante de ceux qui écoutent sans rien dire. Ceux qui osent exprimer leurs opinions dans les cercles familiaux sont rabroués en des termes très vifs. Ils sont traités par les aînés sociaux d’enfants que les femmes allaitent encore, mais qui osent contredire les grandes personnes. Cette attitude est regrettable, car, en fait, même l’enfant le plus jeune a des idées qui valent la peine d’être exprimées et entendues. On peut conclure, au regard de ce qui précède, que le débat contradictoire est frappé d’interdiction dans les familles bamum. Par conséquent, les cadets sociaux sont plus installés dans le mutisme. Ils ne peuvent pas remettre en question les sempiternelles expressions de conformisme : « c’est ainsi que cela s’est toujours fait ». Les parents les éduquent dans cette perspective afin qu’elle reste une perpétuelle règle de vie.

 

Au regard de tout ce qui vient d’être écrit, il ne fait l’ombre d’aucun doute que le roi et ses pendants détiennent la réalité du pouvoir dans le royaume bamum. Aujourd’hui, malgré l’ouverture du Cameroun au multipartisme, il peut même refuser la création d’un parti politique d’opposition à l’un de ses sujets. En témoigne la profonde crise sociopolitique que le régime monarchique a traversée en 1994.

 

En effet, le 24 septembre 1994, la population de la capitale du royaume bamum, Foumban, était descendue dans la rue pour manifester son mécontentement contre le pouvoir centralisateur, omnipotent et omniprésent du roi. Elle avait cassé les symboles de ce pouvoir et incendié nkindi, « Le grand tambour d’appel », symbole de l’unité du Peuple Bamum. Les classes dirigeantes, surprises par ces actes qu’elles qualifièrent «d’actes de vandalisme » avaient attribué leurs responsabilités à des manifestants venus d’une ethnie voisine. Mais les investigations menées auprès de la population de Foumban nous avaient permis de cerner la cause fondamentale de ces soulèvements contre le pouvoir royal. En réalité, la raison évoquée pour justifier cette manifestation populaire était le refus du Ministre de l’Administration Territoriale camerounaise de délivrer un récépissé à un parti politique d’opposition dont le fondateur est un Bamum. Rappelons ici que c’est le récépissé accordé par le Ministre de l’Administration Territoriale qui fonde, en réalité le parti politique. Sans lui, le parti est censé n’avoir jamais était créé. Il est constitutif de l’organisation.

 

Selon les enquêtes menées auprès des populations de la ville de Foumban, la légalisation de ce parti était retardée par les pressions que le roi exerçait sur le Ministre en question. A cause de son dévolu jeté sur le parti au pouvoir. En fait, le monarque bamum sait que parler, c’est sortir du lot pour un individu. C’est faire preuve d’initiative. Il sait également que tant qu’il restera le seul dépositaire de la parole communautaire, les classes dominées ne pourront que s’incliner devant ses propos. C’est pourquoi il refuse de libérer la parole et de l’accorder à une pluralité de locuteurs, et surtout à un leader politique de l’opposition. De l’ensemble de ce qui précède, notre sentiment est que la manipulation idéologique de la parole par les classes dominantes ne permet pas au royaume bamum d’avancer avec son temps et de s’exprimer librement. Et pourtant, la vague d’agitations politiques qui secoue ce royaume depuis 1994, est un signe probant de la soif pour une alternance démocratique chez ce peuple.

 

Lors de l’examen des deux expressions shú et shuket qui traduisent la notion de parole, nous avons relevé que les espèces humaine, animale ou végétale peuvent produire le shuket, « la parole, la langue ». Cependant, nous ne pouvons pas imaginer la production d’un shuket sans le support humain qui le produit. C’est ainsi que la dernière partie de cet article sera consacrée à l’examen des organes qui conditionnent ou interviennent dans l’émission de la parole. Il s’agira d’inventorier et d’envisager le rôle de ces organes liés à la production et à l’expression de la parole.

    

Les mécanismes de la parole chez les Banum et leurs valeurs sémantiques

 

L’analyse des précédentes parties, fondée sur deux termes opératoires : shú, « le bavardage », et shuket, « la parole, la langue », a permis une première définition de la parole. Dans la présente partie, nous partirons de la représentation du mécanisme de la parole pour rendre compte d’autres traits essentiels de cette notion restés dans l’ombre.

 

Le mécanisme de la parole se compose d’un ensemble structuré d’organes producteurs de la parole. Ceux-ci commandent et/ou entrent en jeu dans la production de la parole. Chacun remplit une fonction complémentaire de celle des autres. Le cœur est le lieu d’élaboration des idées. La tête est le lieu où s’effectue le travail de la mise en forme des idées confuses venues du cœur. Le sang assure le transport de ces idées inorganisées, du cœur à la tête. Quant aux poumons, ils apportent l’élément air indispensable à la phonation. La trachée-artère transforme en voix la colonne d’air en provenance des poumons. Enfin, la bouche et le nez constituent l’antichambre où la parole subit ses ultimes changements avant de sortir de la personne qui parle. Il convient donc de faire une analyse systématique de cet ensemble d’organes producteurs de la parole, en vue de déterminer avec exactitude le rôle de chaque élément.

 

Par ailleurs, les intéressés eux-mêmes utilisent des termes qui désignent ces organes dans de nombreuses locutions pour exprimer l’idée de parole. Ils établissent en outre des correspondances entre ces mêmes organes et la manifestation de la vie intérieure ou un aspect de la personnalité de l’individu. Il nous semble être pertinent d’analyser certaines de ces expressions pour cerner les rapports entre ces organes et la parole. Car, elles illustrent concrètement la conception bamum de la parole.

 

 

  1. Ntúm : le cœur

 

Pour l’esprit bamum, ntúm, « le cœur », est le lieu d’élaboration de la parole. A cause de ses battements ininterrompus, les Bamum l’assimilent à une marmite qui bouillonne sur le feu. La vapeur qui s’échappe de temps à autre de cette marmite forme les idées, les pensées. Elles sont contenues dans un mba ?, « un nuage », situé un peu au-dessus du cœur. Quand un individu parle, ce nuage s’échappe de sa bouche sous forme de vapeur d’eau. Il joue un rôle important dans l’expression de la personnalité. Ainsi, les Bamum disent généralement d’une personne : mba ? nchuuri maa mbui, « le nuage de sa bouche n’est pas bon », c’est-à-dire :

 

1.      « Il n’a pas une bonne haleine ». ; ou mieux encore,

2.      « Il a un langage ordurier, grossier et obscène.

 

Cette expression, très usitée, recouvre deux acceptions : en premier lieu, par son emploi, le sujet parlant informe son auditeur que l’homme en question a une hygiène buccale douteuse. En second lieu, il lui fait comprendre que cet homme a un langage ordurier ; qu’il est sans vergogne et que, par conséquent, il ne faut pas le provoquer. Pour exprimer les différents types de personnalité, les Bamum utilisent des locutions comprenant le terme de « cœur ». Ainsi, par exemple :

   Ngaa    yaa     ntúm

   Littér : « celui qui souffre du cœur », c’est-à-dire : « la sensibilité, l’émotion, la tendresse, la pitié, l’affection » s’oppose à :

   Ngaa   mkpù    ntúm

   Littér : « celui qui a un cœur mort », c’est-à-dire : « l’impassibilité ».

   Fuket    lam     ntúm

  Littér : « cœur rugueux », qui désigne un tempérament colérique, s’apparente à :

   Fiket    lam     ntúm

  Littér : « cœur bouillant », qui désigne un tempérament impulsif.

 

Ces deux expressions s’appliquent généralement à un individu brutal, cruel, violent et sanguinaire. Il a tendance à abuser de sa force physique et/ou de son autorité.

 

    Puket   lam     ntúm

  Littér : « le mauvais cœur », c’est-à-dire « le méchant, le sadique », s’apparente à :

   Senket     lam    ntúm

  Littér : « un cœur noir », c’est-à-dire : « un méchant ».

 

Ces deux expressions s’opposent à :

 

  Pooket     lam    ntúm

 Littér : « un bon cœur », c’est-à-dire « un homme gentil et bienveillant ».

 

Puisque le cœur réagit à tout ce qui affecte l’individu, il est mis en rapport avec l’affectivité. Dans l’univers culturel bamum, il se fonde toute une croyance sur les manifestations physiques du cœur : ses réactions caractéristiques constituent autant de voix de la divinité que l’homme scrute et interprète dans un certain sens. Le cœur est considéré comme une sorte de divination. Ses fréquentes palpitations chez un individu sont perçues comme un signe prémonitoire de mauvais augure : ou bien des gens sont entrain de médire de lui quelque part, ou bien ces gens traitent d’un problème sérieux où ils invoquent son nom. Ainsi, un Bamum qui n’a pas fait d’efforts physiques, mais dont le cœur bat précipitamment se posera la question suivante : « qui sont ceux qui parlent de moi ? ».

 

Notons que c’est le cœur et non le foie comme chez les Vouté du Cameroun qui est générateur des idées. Pour les Bamum, le cœur est un mkpaa pààm, un « gros sac », qui contient des idées confuses. La systématisation de ces idées confuses en pensées organisées est faite par la tête, siége de la réflexion, de l’entendement. Le transport de ces idées inorganisées du cœur à la tête est assuré par nshi, « le sang ».

 

 

2        Nshi : le sang

 

Il est perçu à la fois comme une souillure et comme un élément purificateur. Pour le bamum converti à l’islam, les menstrues des femmes sont une impureté qu’il faut éviter. C’est ainsi que, pendant la période de menstruation, la femme ne doit pas partager le même lit avec son mari. Elle ne pourra le faire qu’à la fin de ses menstrues et après avoir pris un bain rituel au cours duquel elle se lave les différentes parties du corps en récitant des versets du Qoran. Dans l’univers culturel bamum, le sang d’un innocent tué par un brigand est également une souillure. Les gens disent que le meurtrier garde le sang de sa victime dans les yeux pendant longtemps. Cela peut le pousser à commettre d’autres crimes. La société évite ce mal en soumettant l’assassin à un rite de purification. On lui administre du fèn qui est un mélange de viande de poulet et des plantes médicinales, et on lui jette également du vin de raphia dans les yeux. En tant qu’élément de purification, le sang est aussi utilisé dans les libations et les serments. Dans le cas bien précis du serment, les noix de cola trempées dans le sang d’un bélier sont consommées par les notables qui prêtent le serment de fidélité au roi des Bamum.

 

Sur le plan du mécanisme de la parole, le sang joue un rôle important dans le transport des idées entre le cœur qui est le lieu de la « fabrication » des pensées et la tête qui est l’étape de la sélection de ces pensées. Notons enfin que la circulation saccadée du sang dans la veine du bras gauche, chez certains Bamum, est interprétée comme un signe prémonitoire de mauvais augure.

     Nma a ?   sha   nome

Littéralement : « mon sang bouillonne », c’est-à-dire « j’ai un mauvais pressentiment ». Cet énoncé décrit l’état d’inquiétude dans lequel se trouve une personne qui a du souci, de l’anxiété signalée.

 

3        Tú : la tête   

 

Elle occupe une place primordiale dans les représentations de l’être humain et particulièrement dans le mécanisme de la parole. Elle désigne la partie essentielle, ou mieux encore le centre de la personne et de l’animal. Cette importance de la tête est soulignée dans le proverbe suivant :

  tú   mun   ndii  li ngu wu pe  pée  a  lo’  

Littéralement : « la tête de l’homme n’est pas l’œil de mil qui germe », c’est-à-dire « la tête de l’homme n’est pas la graine de mil qui peut germer si elle est semée ».

 

Par cet énoncé, le locuteur informe son auditeur (imprudent) de l’importance de la tête dans l’existence humaine. Elle n’est pas la graine de mil qui donne des épis de mil (ici des têtes) quand elle est semée. Sa perte chez un individu implique sa mort physique et morale. Par conséquent, il faut être prudent avec sa tête. Tu, « la tête », s’applique par analogie à la partie vitale d’un arbre. Ainsi, pour l’esprit bamum, tú tutu « la tête de l’arbre » signifie la cime de l’arbre.

 

Dans le mécanisme de la parole, c’est en effet dans la tête qui est le siège de wùpme, « de l’entendement, de la réflexion » que les flots d’idées bouillants venus du cœur sont refroidis, condensés en mots qui seront livrés à la bouche. Effectivement, une fois que l’élaboration des idées est faite, le cœur les envoie au fur et à mesure que « la vie » en a besoin dans la tête. Cette dernière les frotte, les analyse, les retourne dans tous les sens et les soupèse. C’est après cette sélection que les idées confuses venues du cœur seront extériorisées sous forme de parole. De ce qui précède, il apparaît que la tête est le lieu de la systématisation où les idées sont organisées en éléments indépendants. En tant que telle, elle est assimilée à shuket, domaine de la parole, de la langue. Quant au cœur, il est apparenté à shú, domaine du bavardage. Sur le tenseur binaire, le cœur représente l’universel U1, celui de la totalité du pensable ou des possibles idéels, du savoir dire. La tête représente l’universel U2, celui du dire effectif.

 

Les Bamum localisent wùpme, « la réflexion, l’entendement », au niveau de  la nuque. Cette partie de la tête est le siège de la réflexion et les Bamum savent que si cette fonction de la tête cesse, c’est toute la personne qui est désorganisée. Ils l’entourent par conséquent de tous les soins possibles. C’est ainsi que frapper un enfant à la nuque est un acte réprimandé dans cette société. Cela peut provoquer le déplacement de wùpme, « la réflexion » de son siége, et engendrer subséquemment paare, « la folie ». Pour les Bamum, mbaare, « le fou » est celui dont wùpme a changé de siège.

 

Ainsi donc, le cœur et la tête remplissent une fonction prépondérante dans les représentations psychophysiologiques des Bamum. La tête constitue vraiment la partie essentielle, le centre de l’homme ; aussi, l’expression des principes spirituels de l’homme passe –t-elle par elle. Le cœur est le lieu d’élaboration des idées. En tant qu’univers de la totalité du pensable ou des possibles idéels, du savoir dire, les bamum l’assimilent à shú. Quant à la tête, elle est le siège de l’entendement, de la réflexion. Elle s’apparente à shuket, en tant qu’univers du dire effectif.

 

En définitive, la tête et le cœur représentent l’homme tout entier. Dans cette perspective, ils jouent chez les Bamum, un rôle identique à celui tenu par le foie chez les Voute du Cameroun central et les Dogons du Mali. D’ailleurs, dans cette culture, l’association entre le cœur et la tête est telle qu’il est pratiquement impossible de distinguer l’un de l’autre.

 

 

           4 Vòm « le ventre

 

Les Bamum désignent par ce terme l’abdomen et ses organes annexes. Sur le plan du mécanisme de la parole, le ventre joue un rôle fondamental : c’est le lieu où se réfugient les mauvaises idées dont l’extériorisation a été rendue impossible par l’intervention de wùpme, « la réflexion ». Pour l’esprit bamum, les replis des intestins font du ventre une cachette pour les secrets et les rancunes. Dès lors, on dira :

    Pi     ri    sua      vòm    mi

         // guerre / lui / être / +MV / ventre / lui //

Littéralement : « Sa guerre est dans son ventre », c’est-à-dire : « il prépare une vengeance ».

            Ma ?     yi   shuket      me  vom   shu 

         // jeter / + / MV / cette / parole / dans / ventre / toi //

Littéralement : « Jette cette parole dans ton ventre », c’est-à-dire : « garde ce secret.» Ce dernier exemple montre que les Bamum assimilent le ventre à un abîme profond où peuvent se cacher des paroles confidentielles. Cette vision du ventre comme une cachette pour les secrets est exprimée clairement par le proverbe suivant :

           Pe   ma    vom  mi   ka  yin       tèn   shù ?

        //  soit  / dans / ventre / lui / faire / + MV / marché / nuit //

Littéralement : « Soit dans son ventre fit le marché de nuit », c’est-à-dire : « la parole du ventre (le secret) fit son marché, la nuit.»

 

Cet énoncé contient des informations. En effet, le marché est le lieu où les gens se rassemblent périodiquement pour vendre leurs produits agricoles. C’est l’occasion pour eux de s’échanger les nouvelles familiales. Le marché se tient le jour et les paroles qui y sont livrées sont des paroles ordinaires. Quand le locuteur parle du marché de la nuit, il évoque par là l’obscurité dans laquelle est plongé le ventre. Ainsi, le ventre apparaît comme un monde ténébreux où ses habitants (les secrets) font leur marché dans la nuit, dans l’obscurité. En somme, les secrets ou paroles du ventre sont celles qui ne se livrent que la nuit, loin de toute oreille indiscrète.

 

 

5 Mfùfù : les poumons

 

C’est dans ces organes que les Bamum localisent yiéne, « la respiration ». En plus, yiéne, connote le souffle qui est la vie. Dans cet ordre d’idées, la mort se conçoit chez ce peuple et s’exprime comme la sortie du souffle vital de l’individu. On dira :

           Yiéne   shi     tume

         // souffle / lui / sortir / + MV //

Littéralement : « Son souffle est sorti », c’est-à-dire : « Il est mort ».

           I    kpù

         // il / mourir/ + MV //

Littéralement : « Il est mort », c’est-à-dire : « Il a rendu l’âme ».

 

Sur le plan du mécanisme de la parole, les poumons jouent un rôle fondamental : ils fournissent à la parole l’élément air qui se transforme en voix lors de son passage entre les cordes vocales de la trachée-artère. La colonne d’air venant des poumons influe en effet sur l’émission de la parole : elle détermine la force d’intonation et est responsable du débit régulier ou saccadé de la parole, suivant le rythme de la respiration du locuteur

 

 

 6.  Ngnée : l’ œsophage,  la gorge, la trachée-artère,  la voix

 

Par ce terme, les Bamum désignent en premier lieu « l’œsophage » et « la gorge ». Ainsi, lorsqu’on absorbe des aliments ou de la boisson, ils passent par ce tube pour parvenir dans l’estomac. En second lieu, il dénote la « trachée-artère ». Il importe de souligner que dans la société bamum, l’œsophage et la gorge sont entourés d’un soin particulier à la naissance d’un enfant. Dans le dessein de faciliter l’absorption du lait à l’enfant, les femmes accoucheuses lui nettoient la gorge et l’œsophage avec un mélange d’eau, de piment et de sel. Les bamum appellent cette opération kare mòòn, « nettoyer la gorge de l’enfant ». Les enfants chez qui cette opération a été négligée ont tendance à renvoyer tout aliment qu’ils absorbent ou à ronfler pendant le sommeil.

 

Dans le domaine de la parole, ce conduit joue un rôle important dans la phonation. C’est précisément lorsque l’air expulsé des poumons arrive à lui qu’il se transforme en voix. De là, par le procédé de la métonymie, le terme ngée a fini par désigner la voix. Or, c’est celle-ci qui donne à la parole humaine son caractère sonore. C’est le support physique de shuket, « la parole, la langue ». La voix, cette matière sonore, où l’aspect de la signification n’entre pas en ligne de compte, est ce qu’un individu possède de strictement personnel. Elle permet de reconnaître une personne au milieu d’une multitude. Dès lors, on dira : ngée puen pua ? nduundun, « les gens ont des voix différentes ».

 

Mais la voix ne constitue pas un attribut spécifique de l’homme. Celui-ci l’a en commun avec les autres êtres vivants, certains instruments de musique et de chasse :

    1. Ngnée   pegnam               3. Ngnée  dom

       « la voix des animaux ». ;             « la voix du tambour » ou mieux

      2. Ngnée pesi                   encore : « le son du tambour ».                                                                                                         

      « la voix des oiseaux ». ;           4. Ngnée  nikaa

                             « la voix du fusil » ou  

                             mieux encore : « un coup de fusil ».

                                       

                                           

Par ailleurs, comme shuket, « la parole, la langue », ngnée comprend toutes les modalités sonores de la parole, en particulier l’intonation, le timbre, la hauteur, l’intensité, etc.

      1.  Ngnée ngure                      3. Ngnée  yuopnke

    « une grosse voix ».                                     « l’air de la chanson ». ;                                                     

  2 . Ngnée   nkuo                      4. Ngnée  shuket

    « une petite voix ». ;                                                   « une petite voix ».                  « la voix de la parole », c’est-à-dire : « l’intonation ».                                                          

        

                               

      5. Ngnée  nikaa

   « la voix du fusil » ou mieux encore : « un coup de fusil ».

                                             .

  Mais on dira :

        Yié    nkut   ghaa       pin

      // bruit / pieds /+ des / possesseurs / danse //

Littéralement : « Le bruit des pieds des danseurs », c’est-à-dire : « Le bruit des pas des danseurs ».

 

Ce dernier exemple montre que le terme ngnée, « voix », ne désigne pas n’importe quelle suite de sons, fussent-ils cadencés, rythmiques, comme les pas de danse ou les battements de mains des femmes. Il connote essentiellement la voix vivante, le son de certains instruments de musique, de chasse, employés pour émettre des messages, en tant que manifestation d’une des caractéristiques de la langue bamum. La hauteur musicale est employée à des fins distinctives. Ngnée, « la voix », qui est le canal indispensable de shuket « la parole, la langue », entretient des rapports directs avec le psychisme de l’individu. Les modalités sonores de la parole ou de la voix manifestent l’état d’esprit ou les sentiments du locuteur au moment où il parle.

 

 

 7. Nshuut : la bouche.

 

Comme nous l’avons fait pour le cœur, la tête, le ventre, la trachée-artère et les poumons, nous envisageons l’organe nshuut, « la bouche » sous deux angles complémentaires. La première approche consistera à partir des proverbes bamum pour montrer que le terme nshuut se substitue, dans certaines expressions, à celui de shuket. Le deuxième niveau de l’analyse insistera davantage sur les organes de la bouche en tant qu’étape ultime de la formation de la parole dans le corps humain, en vue de déterminer l’importance et le rôle spécifique de chacun d’eux.

 

Nshuut, « la bouche » est un substitut de shuket, « la parole, la langue ».

 

Nshuut    mun          ntoo     ni

      // bouche // homme // brûler / + MV / lui //

Littéralement : « la bouche de l’homme le brûle », c’est-à-dire : « par les paroles, l’homme s’attire des ennuis », « donc, trop parler nuit ».

 

Cet exemple s’apparente à :

Nshuut    mun    pua ?      li ?

      // bouche // homme // être / + MV / poison //

Littéralement : « la bouche de l’homme est un poison », c’est-à-dire « la mauvaise parole peut tuer les bonnes relations sociales ».

 

Ces quelques expressions où nshuut se substitue à shuket mettent en lumière des aspects importants de la conception de la parole. En effet, l’homme manifeste son existence à autrui par la parole, c’est-à-dire par la pratique du langage humain qui inaugure le processus de son intégration sociale. Désormais, la majeure partie de ses rapports avec les autres hommes passeront par la parole. Elle apparaît comme un prolongement de l’individu lui permettant d’avoir prise sur son entourage. En outre, cet instrument d’intercompréhension mutuelle se révèle à l’homme comme un être vivant, dangereusement doué d’un efficience ambivalente : il est à la fois bénéfique et néfaste pour la vie en société. Il peut favoriser l’essor de l’individu, d’un groupe humain, ou au contraire en causer la ruine totale. D’où cette méfiance fondamentale de l’homme adulte vis-à-vis de la parole qui s’exprime à travers tous les comportements sociaux. Les mille et une précautions qui entourent l’usage de la parole, traduisent concrètement cette méfiance. Et le but de l’éducation ne consiste-t-il pas essentiellement en l’entraînement à la maîtrise verbale ? On sait en effet que la parole, une fois hors de la personne, est irréversible.

 

Rôle des organes buccaux dans la formation de la parole

 

Dans la bouche, les dents, la langue et la salive sont considérées comme les principaux responsables des derniers changements que subit la parole dans son cheminement vers l’extérieur.

 

 

1.  Ntintié : la salive

 

Dans l’univers culturel bamum, la présence de la salive dans la cavité buccale est signe de vie. En effet, les Bamum disent :

        Mun       me     kpui       ne   ntintié nshuu    ri

     // homme / ne pas / mourir/ + MV / avec / salive / bouche /  lui //

Littéralement : « l’homme ne peut pas mourir avec la salive dans la bouche », c’est-à-dire que la salive entretien la vie, comme le ferait la nourriture. Son absence dans la bouche est un des signes précurseurs de la mort. La salive humecte toute la bouche. La présence de cette eau en quantité suffisante dans la cavité buccale facilite l’expression verbale. La salive est salée et on considère que c’est elle qui emmagasine tous les condiments que l’homme absorbe dans les aliments. Et c’est elle précisément qui pourvoit la parole en assaisonnement. Chez les bamum, la bonne parole est celle qui contient une quantité suffisante de sel et de piment. Cette quantité est excessive dans la mauvaise parole. Il ressort de ce qui précède que la salive confère au verbe qui transite dans la bouche son efficacité. C’est pourquoi elle est utilisée comme un matériau essentiel qui accompagne toutes les formules et prières que l’homme prononce à l’occasion des différents rites de bénédiction ou de malédiction, de conjuration de mauvais sort en cas de transgression d’un interdit, d’imprécation, etc.

 

Par exemple, un vieillard bamum crachera un peu de sa salive dans la main droite d’un jeune homme qui entreprend un voyage et dira cette formule de bénédiction :

 

        Mòòn   na   ngningni  pe    shii      u

    // enfant / mon / Dieu  / que / garder / +MV / toi //

Littéralement : « Mon enfant ! Que Dieu te garde ».

 

Si un parent, à la suite d’un différend avec son fils, décide de rompre unilatéralement tout rapport avec lui, pour se réconcilier avec lui, il doit se soumettre au rituel prévu en cas de violation d’un serment. Il crachera un peu de sa salive au feu et prononcera ces paroles :

      Me  fu   yire   ngáám

 

Littéralement : « J’ai craché cette affaire », c’est-à-dire : « Je t’ai pardonné ».

 

La salive accompagne également les paroles d’une mère qui commissionne un enfant nonchalant. En effet, en jouant sur le dessèchement rapide de la salive au contact du sol, la femme bamum qui envoie son fils indolent faire une course, crache au sol en disant :

      Ntintié   mu  pua ?

Littéralement : « Voici ta salive », c’est-à-dire, en d’autres termes : « Ne tarde pas ! Car si tu retardes en chemin et reviens après le dessèchement de cette motte de salive, tu resteras nain ». Soulignons que rester nain, c’est devenir la risée de tout le monde. Cela implique également l’interruption de la procréation, donc la fin de la succession normale des générations. Cependant, le personnage du nain est très apprécié dans cette société, surtout dans l’entourage du roi. Le monarque Njoya exhortait les Bamum à amener les nains au palais. En témoignent ses propos extraits de sa Bible intitulée Nuot Nkwete, « Poursuis pour atteindre ». :

 

Q’un homme connaissant bien les affaires royales et ayant trouvé un nain dans la campagne ou sur une route l’amène au palais, le place dans le couloir puis se rende à limu, « la salle d’audience » et déclare au roi : « j’ai trouvé un nain et je l’ai amené, sire, pour te le présenter, il est dans le couloir ». « Amène-le », te dit le roi. Aussitôt va l’appeler et viens le présenter au roi ; en le voyant le roi doit te féliciter de lui avoir amené un nain car les rois aiment beaucoup les nains ; ils les gardent à côté d’eux pour pouvoir les protéger contre certains éléments du peuple qui pourraient les opprimer. Le roi est très heureux d’avoir à côté de lui un nain. Il est plus heureux encore lorsque, entouré des gens, il voit un nain lui apporter une pipe qu’il a demandée. Parfois, il rie en le voyant. Ceux qui voient le nain apporter ainsi une pipe au roi doivent croire que celui-ci aime tous les hommes sans excepter personne. Celui qui a amené ce nain peut obtenir du roi une récompense et des félicitations (.Njoya, 1914 : 15).

 

 

2. Lúmə : la langue

 

Dans la production de la parole, la langue a pour rôle de rendre homogène les sons sortis de la gorge. Dans la société bamum où les valeurs culturelles se transmettent par le biais de la parole, les gens se montrent très attentifs à l’éclosion de celle-ci. Par exemple, lorsqu’un enfant manifeste du retard dans l’articulation des mots essentiels, on procède à des pratiques sur sa langue. On lui fait boire de l’eau de pluie recueillie dans le creux d’un arbre fourchu. Des parents chasseurs peuvent servir à manger à leur enfant de la viande de l’oiseau pie. Par contre, s’ils sont sociétaires du mbassié et du nguri, ils peuvent jouer les instruments de musique de ces sociétés secrètes devant la bouche de leur enfant. Il est intéressant de souligner que pour l’esprit bamum, ces instruments de musique sont dotés de plusieurs pouvoirs, entre autres celui de favoriser l’éclosion de la parole chez l’enfant muet. Lúmə, « la langue », désigne également un type d’homme répugnant dans la société bamum.

 

            Lúmə    mbute

Littéralement : « Langue qui détourne », c’est-à-dire « La langue fourchue », ou mieux encore « Le menteur ».

 

 

3. Suu : les dents

 

Les dents jouent un rôle important dans la canalisation de l’air provenant des poumons. Elles déterminent en grande partie la bonne diction qui contribue beaucoup à la transmission du message. En effet, une bouche édentée maîtrise difficilement la sortie de l’air. Elle humilie la personne et la contraint à rire toujours sous cape dans une assemblée. Le souhait de chacun est de pouvoir vieillir et mourir, sinon avec toutes ses dents, du moins avec ses incisives et ses canines en place. Aussi, la poussée et la chute des dents ont toujours revêtu une certaine importance inscrite dans les rites significatifs. Chez les Bamum, la poussée des dents chez un bébé réjouit la maman qui y voit un début de socialisation. Elle ne cesse d’en parler à longueur de journée à ses compagnes et dans ses moments de détente avec l’enfant, elle le taquine au sujet de ses deux dents qui ne coupent rien. Un rite est accompli pendant la chute des premières dents : un aîné porte au dos l’enfant dont il tient la dent à la main ; il fait le tour de la maison et la jette par-dessus le toit. Le geste de la main qu’effectue l’aîné en lançant la dent constitue une demande auprès des ancêtres afin qu’ils procurent à son cadet des dents aussi solides que les siennes. La toiture et le dos de l’aîné symbolisent le haut, c’est-à-dire la poussée prochaine des dents par opposition au sol qui symbolise le bas, c’est-à-dire la chute des dents. Soulignons enfin que la chute des premières dents est perçue comme un tournant décisif dans le développement physiologique de l’enfant. Pour faire allusion à ce développement, des mamans plaisantent en posant la question suivante aux jeunes adolescentes qui ont perdu leurs dents de lait :

        U yune   yi ya  meba   ne  nsuumuu ?

Littéralement : « Quel mari as-tu acheté avec tes dents ».

 

Par cet énoncé, elles leur annoncent qu’elles ne sont plus des enfants, mais des filles sur qui on peut « consommer des fers », c’est-à-dire la dot pour parler comme les Voutés du Cameroun central. Par conséquent, elles ne doivent plus jouer comme des gamines. Quant à l’énoncé précédent, il exprime également le rôle important des dents dans les relations prénuptiales. En effet, les dents constituent pour la jeune fille un bien précieux qu’elle ne peut échanger que contre un mari. Ce dernier est à son tour rare en milieu bamum, si bien que la jeune fille est prête à troquer ses dents pour l’avoir. La fille édentée des incisives trouve difficilement un époux ; car les jeunes filles, pour plaire aux hommes, taillent leurs incisives en biseau et les rehaussent à certaines occasions de rouge provenant des feuilles de tabac mâchées. Avec la cosmétique moderne, ces pratiques ont tendance à disparaître de nos jours.

 

 

4. Yii : nez

 

C’est la voix sacrée par laquelle s’échappe yiéne, « la respiration », c’est-à-dire le souffle vital. Il est le siège de la respiration et de la vie. Aussi, c’est par le nez que les Bamum introduisent les remèdes pour ramener à la vie un malade tombé dans le coma. L’éternuement symbolisera la fin du coma et la reprise par le malade de ses facultés intellectuelles. Sur le plan du mécanisme de la parole, c’est par le nez que pénètre l’air qui alimente les poumons et attise le feu intérieur qui fait bouillonner le cœur, générateur des paroles.

 

Conclusion

 

Au terme de ce travail que nous avons voulu à la fois descriptif et analytique, notre constat peut se résumer en ces mots d’Edward Sapir dont nous apprécions les analyses et les conclusions :

 

Les êtres ne vivent pas uniquement dans le monde des activités sociales tel qu’on se le représente habituellement, mais ils sont en grande partie conditionnés par la langue particulière qui est devenue le moyen d’expression de leur société. Il est tout à fait erroné de croire qu’on s’adapte à la réalité pratiquement sans l’intermédiaire de la langue, et que celle-ci n’est qu’un moyen accessoire pour résoudre les problèmes spécifiques de communication ou de réflexion. La vérité est que « le monde réel » est dans une large mesure édifié inconsciemment sur les habitudes de langage du groupe (Sapir cité par Whorf, 1956 : 83).

 

En fait, l’analyse des termes shú et shuket qui traduisent la notion de parole chez les Bamum a mis en évidence l’étroite relation qui existe entre la forme de la langue bamum et le régime monarchique institué dans le royaume bamum. En effet, shú, « le bavardage », en tant que parole bruyante et incompréhensible, est le langage des enfants dont la connaissance des référents culturels reste encore pauvre. Il est également la langue inconnue. Sur le plan de l’organisation sociale et politique, shú est le langage des classes dominées dont les propos ne méritent aucun degré de respect et de déférence dans les cercles de prise des décisions en pays bamum. Quant à shuket, « la parole, la langue », il est la parole force des classes dominantes qui ont le monopole de l’initiative et de la création des valeurs de civilisation dans le royaume bamum.

 

Dans cette société de l’oralité où les mots ont un pouvoir, la notion de parole exerce une influence négative sur le processus de modernisation de la société bamum. En effet, elle ne favorise pas une bonne cohésion sociale des Bamum. Aujourd’hui, la société bamum est bâtie sur un conflit social larvé entre les dominants qui monopolisent la parole et les dominés qui sont contraints au mutisme. Au sein des familles, elle ne permet pas la pratique de la discussion plurielle. De fait, l’aîné bamum n’admet pas la possibilité de positions contradictoires entre lesquelles peut s’établir un fructueux échange d’idées. Il n’est pas disposé à écouter. Bref, il désespère de la raison et de la réflexion. Ensuite, la notion de parole ne facilite pas l’intégration nationale des Bamum au sein de la mosaïque ethnique du Cameroun. En réalité, le mépris que les Bamum affichent pour les langues étrangères et pour leurs locuteurs qui parlent pour « ne rien dire » selon l’esprit bamum, ne favorise pas l’ouverture de ce peuple aux autres ethnies et à leurs cultures. Par conséquent, les Bamum restent jusqu’à ce jour un peuple ethnocentrique et le royaume bamum, « un Etat dans l’État du Cameroun ». Enfin, la manipulation idéologique de la parole par les classes gouvernantes ne permet pas au royaume bamum de suivre la marche du monde : l’ouverture à la culture démocratique. Effectivement, les classes d’autorité tentent encore de « dépolitiser » les groupes dominés. En d’autres termes, elles essayent de les « sevrer » de cette aspiration à la pratique de pouvoir d’État. D’où leurs tentatives visant à la fermeture du champ politique aux membres des classes défavorisées et de l’ouvrir à un nombre très réduit d’entre eux qui sont inféodés et cooptés selon leur degré d’allégeance au pouvoir monarchique. Aujourd’hui, le soulèvement de ces classes dépendantes et exploitées contre le régime monarchique inféodé au pouvoir en place, témoigne leur soif pour une alternance démocratique.

 

Notre étude serait incomplète si elle ne montrait pas la contribution des organes dans l’élaboration et l’expression de la parole. Ces organes constituent, en fait, une double définition de l’homme bamum en tant qu’individu, réalité psychophysiologique. L’homme bamum est envisagé dans la complexité de son vécu. Aussi, le cœur sert-il à exprimer sa personnalité, son tempérament et ses sentiments. Deuxièmement, la bouche représente l’homme bamum en tant qu’être social. Son ouverture marque le début de son intégration sociale, son entrée en communication avec les autres membres de la société bamum. Essentiellement ambivalente, la bouche peut favoriser les bonnes relations ou les détruire. Sa fermeture signifie la mort, la sortie du monde chez les Bamum.

 

À l’heure où le Cameroun est présenté comme une terre de la multiplicité et de la variété socio-historique, le lieu des rendez-vous d’une variété insoupçonnable des forces centrifuges campant face à face en une sorte de veillée d’armes permanente où l’évidence des particularismes est par trop évidente, nous espérons que ce dévoilement de la vision du monde des Bamum par leurs habitudes langagières permettra aux autres groupes claniques et ethniques de ce pays de faire l’apprentissage et l’acceptation de l’homme bamum.

 

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Notes

1. Carte du Cameroun ici.

2. Les Bamum distinguent à côté de la parole des hommes et des animaux, « la parole du monde » qui nécessite d’être décodée.

3. Mbassié est la plus importante des sociétés secrètes du palais des rois des Bamum. Il est dirigé par un taa mbassié, « le père du mbassié.» Cette société secrète dispose de son propre foyer de rassemblement dans l’enceinte du palais. C’est là que ses sociétaires se réunissent une fois par semaine pour danser au rythme des tambours et des sacs sonnailles.